Athari ya kutokuwepo kwa kinachokusudiwa kwa hukumu ya kisharia

Utafiti wa kinadharia kiutendaji

Umeandaliwa na:

Hisham Rabei Ibrahim

Kitengo cha Tafiti za kisharia

Idara Kuu ya kutoa Fatwa nchini Misri

Utangulizi

Shukrani zote ni za Mwenyezi Mungu, Swala na Salamu zimfikie Mtume wake Bwana wetu Mohammed (S.A.W.) na kwa jamaa zake na Maswahaba zake waliobarikiwa, na kwa wanaowafuata kwa wema mpaka Siku ya Mwisho,

Kwa hakika, Uislamu uliipa elimu nafasi muhimu sana, na kuheshimu sana wataalamu, agizo la kwanza kuteremshwa na Mwenyezi Mungu kupitia Wahyi kwa Mtume (S.A.W.) ni la kusoma, Mwenyezi Mungu (S.W.) Alisema: {Soma kwa jina la Mola wako Mlezi aliye umba* Amemuumba binaadamu kwa tone la damu* Soma! Na Mola wako Mlezi ni Karimu kushinda wote! * Ambaye amefundisha kwa kalamu* Kamfundisha mtu aliyo kuwa hayajui} [Al-A’laq: 1-5], hivyo Mwenyezi Mungu Mtukufu Akafanya kusoma kwa mwanzo wakati wa kuumba, kwa pili katika Wahyi na zote zimetokana na Mwenyezi Mungu, ya kwanza ilitokana na ulimwengu wa kuumba, na ya pili ilitokana na ulimwengu wa agizo, Mwenyezi Mungu Mtukufu Alisema: {Fahamuni! Kuumba na amri ni zake. Anetukuka kabisa Mwenyezi Mungu, Mola Mlezi wa viumbe vyote } [Al-A’raaf: 54],([1]) kwa hiyo, sababu ya msingi ya kuwatukuza wataalamu ni kuwa wanayo elimu, Mwenyezi Mungu (S.W.) Amesema: {Mwenyezi Mungu atawainua walioamini miongoni mwenu, na waliopewa elimu daraja za juu} [Al-Mujadilah: 11], ambapo kama wanavyosema wataalamu wa Al-Usuul: sifa haiwezi kutokea yenyewe na maana inategemea kitu kingine.

  Naona umeshaelewa kwamba kwa mchango wa elimu, binadamu anaweza kufikia malengo ya kuwepo kwake duniani. Pia, kwa elimu, ibada anazozifanya mja kwa ajili ya Mwenyezi Mungu huwa sahihi na vitendo vyote vya kujikurubisha kwa Mwenyezi Mungu vinakuwa na athari. Pia, kwa elimu, dunia inakuwa yenye manufaa wakati ambapo uharibifu unapungua. Nafsi inasafishwa na kuwa safi kwa sababu ya elimu. Kwa sababu hii, hitaji la elimu ni kubwa kuliko hitaji lingine lolote. Mtu hawezi kuishi hata sekunde moja bila elimu. Imamu Ahmed amesema kuhusu jambo hilo: “Kwa hakika watu huwa na haja ya elimu kwa kiasi kikubwa zaidi kuliko haja yao kwa kula na kunywa, ambapo mtu huhitaji chakula na maji mara moja au mbili pengine huhitaji elimu wakati wote maishani mwake” ([2])

Hakika, umuhimu wa wanachuoni katika kila jamii hauwezi kufichwa. Wao ndio viongozi wa kweli wanaowaongoza watu, maneno yao yana ushawishi mkubwa, na sauti zao zinavuma. Na hili si kwa mtu yeyote, bali ni wajibu kwa yeyote anayezingatia akili yake kuliko hadithi, na asiyehifadhi urithi katika mifumo migumu isiyolingana na hali halisi, bali anaweka mbele macho yake kwamba sheria za dini zimeletwa ili kutatua matatizo ya jamii kwa njia inayoleta manufaa duniani na Akhera. Na kutokana na hilo, kulikuwa na mfululizo wa mawazo na tafsiri za urithi wetu - na ninamaanisha hapa sheria za Kiislamu - katika kujaribu kufikia malengo ya sharia kwa njia isiyowafanya watu wapate shida. Na ushahidi wa hilo ni sayansi nyingi zilizoundwa ili kuielezea na kuibua sheria kama vile misingi na kanuni na nadharia, hivyo basi ikajengwa misingi imara yenye uhai inayofaa kutumiwa kila wakati na mahali popote.

Na kwa kupita wakati kipindi kwa kipindi, wanachuoni wakubwa wamekuwa wakijaribu kutoa mwangaza kwa mbinu na njia za kushughulikia mfumo huu mkubwa. Wengine wamechunguza hukumu ndogo ndogo ili kuziweka katika mfumo wa nadharia, wengine wamezingatia kanuni na sheria ili kuzitumia katika masuala madogo. Katika yote hayo, kulikuwa na mfululizo wa tafiti – zikiwa kubwa au ndogo - ambazo zilibainisha maoni ya waandalizi wa tafiti hizo kuhusu mbinu na njia hizi. Na kwa hakika, aina hii ya fikra ndiyo inayowezesha sharia za Kiislamu kubaki zikibadilika na kukidhi mahitaji ya nyakati bila kupingana na ushahidi wowote wa dini, na hivyo basi sheria za Kiislamu zimefanikiwa kitu ambacho hakifanyiki na mfumo mwingine wowote au sheria nyingine yoyote duniani.

Tafiti hizi zinazohusu mbinu hizi, baadhi yake inahusu hukumu za kidini ambazo ni sehemu ya Taaluma ya Usuul Al-Fiqh. Na miongoni mwa maswali yanayojadiliwa katika mada hii ni mada kuu ya utafiti huu: "Athari za kutokuwepo kwa kinachokusudiwa kwa hukumu ya kisharia", ambapo umuhimu wa mada hii upo katika ukweli kwamba wakati mwingine tunapata kwamba sababu ya hukumu fulani haipo. Kwa mfano, mtu aliyekatwa mkono au mguu hana sehemu ya kuosha wakati wa udhuu, ingawa Qur'ani Tukufu inatuamuru kuosha mikono na miguu wakati wa kutia udhuu, kwa mujibu wa kauli yake  Mwenyezi Mungu (S.W.): {Enyi mlio amini! Mnapo simama kwa ajili ya Sala basi osheni nyuso zenu, na mikono yenu mpaka vifundoni, na mpake vichwa vyenu, na osheni miguu yenu mpaka vifundoni} [Al-Maidah: 6]. Na asiye na maji wala udongo kwa ajili ya kutawadha, basi anakuwa hana kitu cha kujitakasa nacho. Vivyo hivyo, maagizo yanayohusu watumwa, khalifa wa Waislamu, na mujtahid ambaye ana uwezo wa kutoa hukumu kwa sharti fulani kwa shughuli ya kutoa Fatwa, haya yote hayapatikani katika zama zetu za sasa. Basi, je, hukumu hizi na zingine zinafutwa kwa sababu vitu vinavyohusiana navyo havikuwepo? Hili ndilo swali ambalo utafiti huu unajaribu kulijibu.

Tafiti zilizotangulia kuhusiana na mada hii:

Baada ya kufanya utafiti na kuuliza wanachuoni, iligundulika kuwa mada hii haijawahi kuchunguzwa kwa kina na kupatiwa utafiti wa kina – kulingana na ujuzi wangu - ila katika tafiti tatu. Wa kwanza ni utafiti wa Mheshimiwa Profesa Dkt. Ali Juma (Mwenyezi Mungu amuhifadhi), wa pili ni utafiti wa Bwana Farid Muhammad Al-Khatib, na wa tatu ni utafiti mzuri uliomo katika mkusanyiko wa utafiti wa ensaiklopedia ya Fiqh uliotolewa na Wizara ya Waqfu na Masuala ya Kiislamu nchini Kuwait.

Kwanza: Utafiti wa Mheshimiwa Profesa Dkt. Ali Juma (Mwenyezi Mungu amuhifadhi) ([3])

 Na ni utafiti mzuri unaoitwa "Athari za Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu", na kulinagana na maelezo niliyo nayo, utafiti huu umechapishwa mara mbili, chapisho la kwanza lilikuwa na jina hilo hilo na lilichapishwa na Darul-Huda mwaka wa 1414 Hijria / 1993 Miladi. Chapisho la pili lilichapishwa na Dar El-Salaam mwaka wa 1427 Hijria / 2006 Miladi, na lilijumuishwa katika utafiti unaoitwa "Hukumu ya Kiislamu kwa mujibu wa Usul Al-Fiqh."

Na Mheshimiwa Profesa Ali Juma ameugawanya utafiti huu katika sehemu mbili; katika sehemu ya kwanza amezungumzia kuhusu kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na hukumu kwa upande wa nadharia, ambapo amefafanua maana ya hukumu, maana ya sababu, na maana ya kutokuwepo kwa sababu, na ametofautisha kati ya kutokuwepo kwa sababu na mambo yanayofanana nayo.

Na katika sehemu ya pili amezungumzia upande wa vitendo wa kutokuwepo kwa sababu, ambapo amejumuisha maswali kadhaa kutoka kwa mada mbalimbali za Fiqhi, na jumla yake ni maswali kumi, ambapo ameeleza kwa undani maswali mawili, na amefupisha mengine. Na idadi ya kurasa zake ilikuwa sabini na zaidi.

Pili: Utafiti wa Bwana Farid Mohammed Al-Khatib:

Na ni utafiti wa uzamivu unaoitwa "Athari za Kutokuwepo kwa Sababu ya Hukumu... Uchunguzi wa kisheria wa kulinganisha", ambao ulitolewa kwa Idara ya Sharia ya Kiislamu katika Kitivo cha Darul-Ulum Chuo Kikuu cha Cairo kwa ajili ya kupata shahada ya udaktari. Utafiti huu ulifanywa chini ya usimamizi wa Profesa Dkt. Ibrahim Muhammad Abdul-Rahim, Mhadhiri katika idara hiyo hiyo, na ulifanyiwa tathmini mwaka wa 1426 Hijria/ 2005 Miladi, na kurasa zake zilikuwa 543.

Mtafiti ameugawa utafiti huu katika sehemu mbili, na kuongeza utangulizi na hitimisho.

Utangulizi ulijumuisha mada ihusuyo Hukumu ya Kiislamu na uwezo wa kisheria, na uligawanywa katika sura mbili: ya kwanza ilihusiana na ufafanuzi wa hukumu na aina zake, na ya pili ilikuwa juu ya uwezo wa kisheria, aina zake na vikwazo vyake.

Na sura ya kwanza ilikuwa ni utafiti wa kina kuhusu kutokuwepo kwa sababu, na sura ya pili ilikuwa na kichwa cha utafiti wa vitendo katika masuala ya kutokuwepo kwa sababu.

Na hitimisho lilikuwa na muhtasari wa utafiti huu na kuonesha matokeo muhimu na mapendekezo yaliyofikiwa na mtafiti.([4])

Tatu: Utafiti wa Mkusanyiko wa utafiti wa Ensaiklopedia ya Fiqh:

Na chini ya kichwa cha "Mahall", katika sehemu ya thelathini na sita kuanzia ukurasa wa 233 hadi 238, yaani kurasa tano, kumeelezwa maana ya "Mahall" kilugha na kiistilahi. Na kueleza kuwa Wanachuoni wa Sharia wanatumia neno hili kwa maana tatu: Kwanza, "Mahall" (kwa kufungua haraka) kwa maana ya mahali au nafasi. Pili, "Mahall" (kwa kufungua polepole) kwa maana ya wakati au muda. Na tatu, wanalitumia kwa maana ya kitu ambacho kinafanyiwa kitendo. Na kila moja ya maana hizi imeelezewa kwa mifano kutoka vitabu vya wanachuoni wa Fiqhi.

Kisha utafiti huu umeelezea athari za kutokuwepo kwa sababu, na kwamba kutokuwepo kwa sababu ya kitendo kunaweza kusababisha kubatilishwa kwa kitendo hicho au kuwajibika kwa fidia, ikatajwa matawi mbalimbali yanayofungamana na istilahi nyingine.

Hayo ndiyo yanayohusu masomo ya awali kuhusu kutokuwepo kwa sababu, Na wala sijafanya utafiti wa kuhakiki masomo na tafiti hizi, bali nimeyachambua na kuyategemea katika sehemu mbalimbali za utafiti wangu kulingana na inavyofaa. Na ni jambo la kushangaza kwamba mwandishi wa utafiti huo hakutaja utafiti huu uliomo katika ensaiklopedia hiyo - ingawa ni mdogo - licha ya kwamba ameutumia sana katika sehemu ya msingi ya utafiti wake kuhusu kutokuwepo kwa sababu, jambao linalobainika katika maandishi yake.

Nimepewa jukumu la kufanya utafiti kuhusu mada hii, ambayo ni mada mpya, na ambayo maandishi yake yanaendelea kubadilika na kukaguliwa. Na utafiti huu ni kama jaribio la kuwasilisha tena yaliyoandikwa kuhusu mada hii pamoja na nyongeza, ambayo inaweza kufupishwa kama ifuatavyo:

Kwanza: Kutoa ufafanuzi mpana zaidi wa kinachokusudiwa na hukumu ya kisharia, na kutoa mifano kuhusu hilo.

Pili: Kufanya utafiti wa kina kuhusu matumizi ya wanachuoni wa Sharia kwa neno "kutowepo kwa sababu / mahall" na maana zake zinazofanana, na jumla ya istilahi zilizotumiwa kueleza haya ni istilahi nane.

Tatu: Kujadili baadhi ya tofauti zilizotajwa kati ya kutokuwepo kwa sababu na mambo mengine yanayofanana nayo, na kuweka wazi kuwa hakuna tofauti.

Nne: Kuongeza baadhi ya matumizi yanayohusiana na kutokuwepo kwa sababu.

Na naomba kwa Mwenyezi Mungu Mtukufu na kwa Utukufu wa Mtume wake, Aniongoze katika yale ambayo ni mema na yenye manufaa, kwani Yeye ndiye Mwenyezi Mungu Mlezi na Mwenye uwezo wa yote, na rehema za Mwenyezi Mungu na salamu zimwendee Bwana wetu Muhammad na familia yake na masahaba zake wote, Amina.

Utangulizi

Lengo la utafiti huu ni kuonesha athari za kutokuwepo kwa sababu ya hukumu ya kisharia. Ingawa ingekuwa sahihi kuzungumzia kuhusu hukumu ya kisharia wakati wa kuelezea maneno yaliyomo katika anuani ya utafiti, ila nimeamua kuzungumzia kuhusu hilo hapa kama utangulizi wa mada yetu.

Kwanza: Maana ya neno katika lugha:

Neno "hukumu" katika lugha linamaanisha kuzuia. Tunasema: “Nilimzuia kufanya hivyo” maana yake ni nilimkataza kufanya kinyume chake. Na ndio maana hukumu inatumika kwa maana ya hukumu wa kisharia kama Alivyosema Mwenyezi Mungu katika Qur’ani Tukufu: {Hakika Sisi tumekuteremshia Kitabu hiki kwa haki ili upate kuhukumu baina ya watu kwa alivyo kuonyesha Mwenyezi Mungu} [An-Nisaa: 105], kwa maana ya kwamba uamuzi wa/ hukumu ya kisharia unazuia uonevu na udhalimu. Na kutoka hapo kunatokea neno "hikma" (hekima) kwa maana kwamba inazuia mtu asifanye maovu. Na pia neno "hakamah" (mnyama aliyezoezwa) linatokana na neno hilo, kwa sababu ananyenyekea kwa mpandaji na hivyo kuzuiliwa asikimbie.

Na "hakam" pia linamaanisha hakimu. Na ndio maana wanasema: "Katika nyumba yake hakimu hukusudiwa", maana yake ni kwamba watu huenda nyumbani mwake ili wapate hukumu, na yeye haendi kwao majumbani mwao. Na wanasema: “Nilimchagua yeye kuwa hakimu wangu katika mali yangu” maana yake ni kwamba nilimpa yeye mamlaka ya kuhukumu katika suala hilo, na yeye akawa hakimu wangu katika hilo. Na wanasema “walikwenda kwa hakimu kwa ajili ya hukumu” na maana yake ni sawa. Na “muhakama” maana yake ni ugomvi uliofikishwa kwa hakimu. Na wanasema: “Nilimzuia mjinga” maana yake ni kwamba nilimzuia asifanye jambo fulani, mfano wa hayo ubeti uliotolewa na Mshairi Jarir aliposema:

Hakika mimi nawaogepeni nikighadhibika

Enyi watu wa kabila la Hanifa, wazuilieni wajinga wenu

Kwa maana ya: wawazuie na wapambana nao wasiniudhi.([5])

Kutokana na maana hiyo ya kilugha kwa neno (Alhukm) kwamba tukisema: Hukumu ya Mwenyezi Mungu katika suala hilo ni hii, basi maana yake ni kwamba Mwenyezi Mungu (S.W.) Aliamua katika suala husika kwa hayo.

Pia, hukumu humaanisha elimu, hikima na ujuzi kama ilivyo katika kauli yake Mwenyezi Mungu (S.W.): {Nasi tulimpa hikima angali mtoto} [Maryam: 12], kwa maana kumpa elimu, ufahamu na uelewa. ([6])

Ama neno “Shari’iy” ya kisharia linamaanisha kinachonasabishwa kwa sharia, na sheria / sharia ina maana kadhaa ikiwemo; dini, njia, mbinu, Madhehebu na Sunna.

Alisema katika Lisan Al-Arab: "... Wanyama walipoanza kuingia ndani ya maji huingia kidogo kidogo. Na Sharia, Shira', na Mashra'a ni mahali ambapo mtu hushuka kwenda kwenye maji. Al-Layth alisema: Na kwa hilo, yale ambayo Mwenyezi Mungu amewaamrisha waja wake yameitwa Sharia, kama vile Saumu, Swla, Hija, Ndoa, na mengineyo. Shir'a na Sharia katika lugha ya Waarabu ni mahali pa maji ambapo watu huenda kunywa na kuchota maji. Na Sharia ni mahali kwenye ufuwe wa bahari ambapo wanyama huenda kunywa maji. Sharia na Shir'a ni yale ambayo Mwenyezi Mungu ameyaamrisha katika dini, kama vile saumu, sala, hija, zaka, na matendo mengine mema, imetokana na ufuo wa bahari (kutoka kwa Kura'). Na mfano wa hayo ni kauli yake Mwenyezi Mungu (S.W.): {Kisha tukakuweka juu ya Sharia katika jambo hilo}, na kauli yake Mwenyezi Mungu: {Kwa kila mmoja tumeweka Shir'a na Minhaj}. Imesemwa katika tafsiri ya aya hiyo: Shir'a ni dini na Minhaj ni njia. Na imesemwa: Shir'a na Minhaj zote ni njia, na njia hapa ni dini, lakini neno linapotofautiana, huletwa kwa maneno ambayo yanathibitisha kisa na jambo. Na Al-Farra' alisema kuhusu kauli yake Mwenyezi Mungu: {Kisha tukakuweka juu ya Sharia}: yaani juu ya dini, mila, na njia. Na Shara'a dini, yaani, aliifanya kuwa sheria. Na katika Qurani: {Amewaamrisheni katika dini yale aliyomwamrisia Nuhu}. Ibn Al-A'rabi alisema: Shara'a, yaani, alidhihirisha. Na fulani Shara'a, yaani, alidhihirisha haki na akaondoa batili. Na Shir'a ni ada, na hii ni Shir'a ya hilo, yaani, mfano wake."([7])

Pia, imekuja katika Mukhtar Al-Sihah: " Sharia ni mahali pa maji pa kunywewa, na Sharia pia ni yale ambayo Mwenyezi Mungu amewaamrisha waja wake katika dini, na amewaamrisha, yaani, ameweka sheria, na mlango wake ni qata'a. Na Al-Shari' ni njia kuu."([8])

Na katika Al-Misbah: "Shir'a kwa kasra ni dini, na Shar' na Sharia ni mfano wake, imechukuliwa kutoka Sharia, ambayo ni mahali pa watu kwenda kuchota maji, imeitwa hivyo kwa sababu ya uwazi wake na udhihirisho wake, na wingi wake ni sharai'u. Na Mwenyezi Mungu ametuamrisha hivi, anaamrisha, amebainisha na kuifafanua.... Na watu katika jambo hili shara' kwa fatha mbili na raa inatulizwa kwa wepesi, yaani, sawa. Na nimeanza katika jambo, naanza kuanza, nimeanza ndani yake. Na nimeanza katika maji, kuanza na kuanza, nimekunywa kwa viganja vyangu au nimeingia ndani yake. Na nimepeleka mali, naipitisha, nimeiingiza kwenye Sharia..."([9])

Na tunachopendezwa nacho kutokana na maana hizi za lugha ni kwamba Sharia ni yale ambayo Mwenyezi Mungu (S.W.) Amewaamrisha waja wake katika hukumu, imechukuliwa kutoka kuanza kwa maana ya kudhihirika na uwazi, au kutoka Al-Shari', yaani, njia kuu, kwani watu wanatembea kulingana na amri zake kama wanavyotembea katika njia, au kutoka Al-Shara' kwa maana ya usawa ili waja wawe sawa katika kuhutubiwa nayo na kuabudu kwa hukumu zake.

Pili: Dhana katika Istilahi:

Maana ya hukumu ya kisharia ni yale ambayo ujuzi wake unategemea Sharia, na Mtungaji wa sheria ni Mwenyezi Mungu (S.W.) Na kwa kidhibiti cha "kisharia," hutoka hukumu ya kiakili kama usemi wetu "moja ni nusu ya mbili," na ya hukumu ya kihisia kama vile; "moto unaunguza," na jukumu ya kilugha kama "nuru ni mwangaza," na jukumu ya kimazingira kama "mtendaji huinuliwa."

Na Wanazuoni wa Usul Al-Fiqh wamefafanua hukumu ya kisharia kuwa: "Hotuba ya Mwenyezi Mungu (S.W.) inayohusiana na matendo ya waliokalifishiwa (wajibu) kwa kuamuru au kutoa hiari[10]," na baadhi wameongeza "au kuweka[11]," na imesemwa katika ufafanuzi wake vinginevyo[12], na maelezo ya ufafanuzi huu na pingamizi zilizoelekezwa kwake na majadiliano yake si mahali pake hapa. Lakini naashiria kwamba kuna tofauti kati ya dhana ya hukumu ya kisheria kwa wanazuoni wa Usul Al-Fiqh na mafaqihi, kwani wanazuoni wa Usul Al-Fiqh wanaona kwamba hukumu ya kisharia ni hotuba yenyewe ya Mwenyezi Mungu (S.W.) si maana yake, kinyume na Wanachuoni. Kwa hivyo, kuamuru kwa mwanazuoni wa Usul ni usemi wake (fanya), na kuharamisha ni usemi wake (usifanye), na kwa hayo linganisha yaliyosalia ya sehemu tano. Ama kwa Wanachuini wa Fiqhi, ni yale yaliyothibiti kwa hotuba hii na yanaelezwa kwa maana, kwa hivyo kauli yake Mwenyezi Mungu: {Na simamisheni sala} [Al-Baqara: 43] ni hotuba inayohitaji wajibu na inahusiana na tendo la aliyekabidhiwa na tendo hili linaitwa wajibu, na hii ndiyo hukumu ya kisharia kwa Faqih, ama yale yaliyomo katika maandishi haya ya kuamuru ndiyo hukumu ya kishria kwa mwanazuoni wa Usul. Na katika hayo anasema Al-'Adud: "Hukumu ya kisharia ni hotuba yenyewe ya Mwenyezi Mungu (S.W.)... Na inapohusishwa na Mtawala (S.W.) kwa kusimama kwake nayo, inaitwa kuamuru, na inapohusishwa na yale yaliyomo hukumu nayo ni tendo kwa kuhusiana nayo, inaitwa wajibu, na hizo mbili, yaani, kuamuru na wajibu, zimeungana kwa dhati kwani ni maana hiyo iliyosimama kwa dhati yake (S.W.) inayohusiana na tendo, zimetofautiana kwa kuzingatia kwani kwa kuzingatia kusimama ni kuamuru na kwa kuzingatia kuhusiana ni wajibu.[13]"

Hukumu inagawika katika makundi mawili:

La kwanza: Hukumu ya kuwajibisha

La pili: Hukumu iliyotungwa

Hukumu ya kuwajibisha ni: Maagizo ya Mwenyezi Mungu (S.W.) yanayohusiana na vitendo vya mtu mzima anayepaswa kutekeleza maamrisho ya Mwenyezi Mungu kwa kulazimishwa au kwa hiari.

Hukumu kisharia la kutelekeza linahusiana na tendo la anayepaswa kutekeleza wajibu[14], na uhusiano huu unamaanisha kuelezea hali ya maelekezo na sifa yake kutoka kwa kuhitaji tendo au kuacha au kwamba haya yote ni sawa.

Kilichokusudiwa kwa tendo la mtekelezaji ni kile anachokifanya kutokana ikiwa ni imani, maneno au vitendo, na vilevile kuacha; kwa kuwa kuacha ni tendo kwa uthibitisho.[15]

Mahitaji ni ombi, na ni aina mbili: ombi la kutenda, na ombi la kuacha, na kila aina ina sehemu mbili; kwa kuwa ombi ni pana zaidi ya kuwa ni la kulazimisha au la, hivyo mgawanyo ni wa aina nne.

Ombi la kutenda kwa ulazima linaitwa wajib au faradhi, na ombi la kutenda bila kulazimisha linaitwa istihsan, huku ombi la kuacha kwa ulazima ni ile inayoitwa haramu au marufuku, na ombi la kuacha bila kulazimisha linaitwa makruuh.[16]

Vilevile, Ibn Al-Sabki na wengine waliongeza hukumu iliyo kinyume na inayopendekezwa, ambayo haina ukatazo unaoihusu[17]. Hata hivyo, wataalamu wa madhehebu ya Hanafi walitofautisha kati ya faradhi na wajibu kama ilivyo maarufu, na hukumu za kisheria kwao ni saba.[18] Na maelekezo yanayohusisha moja ya hizi huitwa hukumu ya kutelekeza kwa sababu yake ya kutelekeza, kama anavyosema Al-Tufi: "Na kuhusisha hukumu na kutelekeza ni kama kuhusisha kitu na chanzo chake; kwa sababu kutelekeza ni chanzo cha kuthibitisha hukumu tano zilizotajwa kwetu; kwa sababu tulipoamriwa kisharia kuacha madhambi na kutenda mema, ilithibitisha kwetu kuharamishwa kwa yaliyokatazwa na kuamriwa kwa yaliyo wajibu."[19]

Na maana ya kutelekeza ni amri yenye mzigo na shida, na haitakiwi kusema kwamba uchaguzi kati ya kutenda na kuacha ambacho kinahusisha kinachoruhusiwa hakina mzigo, kwa hivyo jinsi gani kinaweza kuingizwa katika hukumu ya kutelekeza? Jibu ni kuwa linajumuishwa kwa urahisi kama sehemu ya kukamilisha mgawanyo, au kuwa hukumu ya uchaguzi ina masharti ya kutelekeza, nayo ni kudai imani ya kuwa ni halali, na wajibu ni sehemu ya hukumu ya kutelekeza, na Al-Aamdiy alithibitisha kuwa tofauti ni ya kimaandishi tu bila faida yoyote.[20]

Lakini, hukumu ya kisheria iliyotungwa basi ni maelekezo ya Mwenyezi Mungu kuhusu kila kilichohusiana na tendo la mtekelezaji, ikiwa ni sababu, sharti, kikwazo, sahihi, batili, ruhusa au amri[21], pamoja na fafanuzi nyingine zilizotolewa kueleza dhana hii.[22]

Tofauti baina ya hukumu ya wajibu na ya kutungwa:

Tofauti baina ya hukumu ya wajibu na ya kutungwa hujitokeza katika yafuatayo:

Hukumu ya wajibu inahusiana na ombi, ama ombi la kutenda au kuacha, tofauti na hukumu ya kisharia ambapo hakuna ombi kabisa, bali ni kuunganisha vitu viwili, ambapo moja linaweza kuwa chanzo cha kingine, au sharti ndani yake, au kikwazo kwake, au moja inaweza kutegemea nyingine.

Hukumu ya kutelekeza inahusiana tu na tendo la mtekelezaji, yaani mtu mzima na mwenye akili, tofauti na hukumu ya kisheria ambapo lengo lake ni uhusiano wa jumla kati ya vitu viwili.

Hakuna sharti la elimu katika maelekezo ya kisheria, tofauti na maelekezo ya kutelekeza, ambapo inahitajika hukumu za kutelekeza kuwa zimejulikana kwa mtekelezaji ili apange nia yake. Hali kadhalika, katika maelekezo ya kisharia hakuna haja ya elimu, kwa hiyo mtu anayelala na kuua mtu, na mwanamke anayeolewa na mume kwa idhini ya mlezi wake bila kujua, haifai kuwa na elimu.

Vilevile, hakuna sharti la uwezo na juhudi katika maelekezo ya kisheria, kwa hiyo walilazimisha dhamana kwa mwenye mnyama anaye haribu mali, na diyah kwa familia kwa kuua kwa makosa. Lakini kwa maelekezo ya kutelekeza, sharti la uwezo linahitajika, kwa sababu kutelekeza bila uwezo ni kumtekeleza mtu kwa jambo lisilowezekana.

Zaidi ya hayo, tendo katika maelekezo ya kisharia linaweza kuwa linalowezekana kwa mtekelezaji lakini haliachiwi, kama vile kigezo cha kuwa na mali ya kutoa Zaka[23] (wajibu wa kutoa zaka). Alisema Al-Tufi baada ya kuelezea tofauti hii: "Kinachotolewa kama kipekezi cha kutoweka sharti la elimu na uwezo ni misingi miwili: moja ni sababu za adhabu, kama vile kisasi kisicholazimika kwa mtekaji wa kosa la kuua kwa kutokujua, au adhabu kwa mtu aliyetenda zinaa kwa kudhani ni mke wake, au kwa mtu aliyelazimishwa kutenda zinaa kwa kutokuweza kujizuia; kwa sababu adhabu inahitaji kuwepo kwa makosa ambayo yanavunja heshima ya sheria ili kuadhibu na kuzuia, na kuvunja heshima kunaweza kutokea tu kwa elimu, uwezo na uchaguzi, na mtu asiyejua au aliyelazimishwa hana haya, na ndiyo sharti la kutokea kuvunja heshima, kwa hiyo adhabu haitahitajika kwa kutokuwepo kwa sharti hili. Msingi wa pili ni sababu zinazohamisha umiliki, kama vile kuuza, kutoa zawadi, sadaka, wasia na mengineyo, ambapo inahitajika elimu na uwezo. Hivyo, mtu akisema maneno ya kuhamisha umiliki akiwa hajui maana yake kwa sababu ni mgeni, au mgeni katika nchi ya Waislamu, au alilazimishwa kusema hivyo, haitakuwa na athari yoyote; kwa sababu amesema Mtume (S.A.W.): «Mali ya Muislamu si halali kwa mtu yeyote isipokuwa kwa ridhaa yake», na alisema Mwenyezi Mungu: {Isipokuwa iwe biashara inayoendeshwa kwa ridhaa za pamoja} [An-Nisaa: 29], na ridhaa haiwezi kupatikana isipokuwa kwa elimu na kuchagua. Hikima ya kutengwa kwa misingi hii miwili ni kutekeleza sheria ya haki na huruma kwa viumbe na kuwaepusha na mizigo isiyoweza kustahimiliwa."[24]

Na Mwenyezi Mungu anajua zaidi

Utafiti wa kwanza: Kuainisha dhana ya kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na hukumu na inayohusiana nayo

Utafiti huu unajumuisha vipengele vitatu:

Kipengele cha kwanza: Dhana ya kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na hukuku kulingana na maoni ya wataalamu wa Fiqhi

Kipengele cha pili: Kufafanua maana ya kinachokusudiwa na hukumu ya kisharia

Kipengele cha tatu: Kueleza dhana ya kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na hukumu na tofauti iliyopo baina yake na yanayofanana nayo

Kipengele cha kwanza: Dhana ya kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na hukumu kulingana na maoni ya Wanachuoni  wa Fiqhi

 Kabla ya kuzungumzia maana ya kitu kinachohusiana na hukumu na maana ya kutokuwepo kwake, na kueleza athari ya kutokuwepo kwake, inashauriwa na ni muhimu kuelewa maeneo ambapo Wanazuoni wamezungumzia neno hili. Lengo langu hapa ni kuorodhesha maneno yao bila kuelezea maana yake.

Ukichunguza vitabu vya Fiqhi[25], tunaona kwamba Wanazuoni wametumia neno hili kwa namna tofauti, ikiwa ni pamoja na “kupotea kwa kitu,” “kupotea kwa nafasi,” “kupotea kwa eneo,” “kuanguka kwa eneo,” “kutokuwepo kwa eneo,” “kutoweka kwa eneo,” “kuharibika kwa eneo,” na “batili kwa eneo.” Hata hivyo, maneno mawili ya mwisho hutumika zaidi linapohusiana na kile kinachoitwa “mahali pa mkataba,” ambacho ni moja ya nguzo za muamala wa kifedha, yaani kile kinachohusiana na mkataba na ambapo hukumu na athari zake zinaonekana. Mahali pa mkataba hutofautiana kulingana na aina ya mikataba; inaweza kuwa kitu cha kifedha kama vile kuuza, kutoa zawadi, au dhamana; inaweza kuwa kazi fulani kama vile kazi ya mfanyakazi katika mkataba wa ajira, kazi ya mkulima katika mkataba wa kilimo, au kazi ya wakala katika mkataba wa uwakala; inaweza kuwa faida ya kitu fulani, kama vile faida ya kilichokodishwa katika mkataba wa kodi, au faida ya kitu kilichokopeshwa katika mkataba wa mkopo; au inaweza kuwa vinginevyo kama vile mkataba wa ndoa au dhamana na vinginevyo.[26]

Kuhusu maneno matatu ya kwanza, mwandishi wa ujumbe alieleza mifano mingi, ingawa alizungumzia matumizi ya neno “kupotea kwa eneo” kwa maneno haya matatu pekee, na hiyo si sahihi kama inavyoonekana kutoka kwa mifano nitakayoonyesha hapa ambayo inaonyesha jinsi wanazuoni walivyotumia neno hili kwa upana zaidi na kwamba hawakukubali maneno haya matatu pekee. Ili kuepuka kurudia, nitachukua mifano aliyotaja mmiliki wa ujumbe na kisha kuongeza mifano mingine. Alisema:[27] "Miongoni mwa mifano inayopatikana katika vitabu vya fiqhi – na ni mingi – kuhusu matumizi ya (kupotea kwa eneo) ni alivyosema Ibn Rushd: 'Wanazuoni walikubaliana kuhusu mkataba wa ajira, na wengi wanasema kuwa ni mkataba wa lazima, na wengine wamesema kuwa ni mkataba wa hiari kama vile malipo na ushirika. Waliosema kuwa ni mkataba wa lazima waligawanyika kuhusu nini kinachoweza kuufanya ufe, ambapo baadhi ya wanazuoni kama Malik, Shafi, Sufyan Al-Thawri, Abu Thawr na wengine wanasema kwamba hauwezi kufa isipokuwa kwa kile kinachofanya mikataba ya lazima kufa, kama vile kuwepo kwa kasoro au kutokuwepo kwa mahali pa kupata faida. Wakati Abu Hanifa na wafuasi wake wanasema kuwa ni halali kufuta mkataba wa ajira kwa sababu ya sababu zisizotarajiwa kutoka kwa mpangaji kama vile kujeruhiwa au kuibiwa'.[28]" Na mifano ya matumizi ya (kupotea kwa eneo) ni alivyosema Al-Sarakhsi: "Ikiwa mtu ameomba rakaa moja na akasahau sujudi kisha akaomba rakaa nyingine akiwa na sujudi mbili, basi hizo ni za rakaa hiyo ya pili; kwa sababu rakaa inahusiana na sujudi moja, hivyo alifanya sujudi kwa rakaa ya pili kwa wakati wake, na sujudi ya rakaa ya kwanza inachukuliwa kama ya kurekebisha kwa sababu mahali pake limepotea, hivyo haiwezi kutimizwa bila nia.[29]" Na mfano mwingine ni alivyosema Ibn Abidin: "Swali la kupotea kwa umiliki haliondoi kiapo... na umiliki unafanywa kwa kupotea kwa mahali pa wema, ambalo linavunja kiapo.[30] Hata hivyo, Ibn Al-Dusuky, katika maelezo yake, alikusanya maneno ya (kupotea kwa mahali) na (kukosekana kwa mahali) katika kifungu kimoja na kusema: "(Maneno yake: kwa kupotea kwa mahali pa talaka) hii ni kuhusiana na uhusiano wa ndoa, hivyo ikiwa amemwacha na akaamua talaka baada ya hapo, talaka hiyo haina maana kwa sababu mahali pake limepotea na ndoa imekatika, na ni bora kusema kwa kupotea kwa mahali pa talaka kwa sababu mahali pa talaka na mahali pa uchaguzi ni sawa, na kauli yake inaonyesha tofauti yao." Maneno haya yote yanaashiria maana moja, na yote yanahusiana na kuondolewa kwa mahali pa hukumu ya kisheria na kupotea kwake, na hivyo neno "kupotea kwa eneo" ni chaguo kati ya maneno yanayofanana na si maneno yanayopingana, na linaweza kubadilishwa na neno lolote kati ya maneno mengine, na hakuna shida katika matumizi ya istilahi." Hapo nukuu niliyotaka kutaja imeisha.

Ama maelezo yao kwa kusema "kuanguka kwa mahali pa hukumu" ni kama alivyosema Ibn Farhoun kuhusu sehemu za udhuu: "Alisema Sheikh Taqi Al-Din: Maneno ya Al-Mudawwana yanaonyesha kutokuwa na uhakika kuhusu maana ya kiungo cha mkono ikiwa ni mwisho wa mguu au sehemu ya makutano kati ya mkono na kiwiko... Na alisema Ibn Al-Hajib: Ikiwa kiwiko kimekatika, basi inakuwa haina maana kwa jumla, na ikiwa tutachukua kwa maana yake halisi, hakuna mashaka, kwa sababu ikiwa kiwiko kimekatika hakutakuwa na haja ya kutekeleza, kwa kupotea kwa mahali pake, lakini wataalamu walitofautiana kuhusu hukumu ya mtu aliye mifupa ya mkono wake imetingwa na mifupa ya kiwiko chake, je, anapaswa kuosha kiwiko chake au la?"[31]

Na katika maelezo ya Ibn Al-Qasim kuhusu Hushia ya "Sifah Al-Salaah" (sifa ya Swala), alisema: "(Maneno yake: kwa kushika mkono wa kulia kwa mkono wa kushoto) Hakuna ugumu ikiwa mtu ameumiza mkono wake wa kulia na akachukua mwisho wa mkono wake wa kushoto. Na hakuna tofauti katika hilo kama mkono umeumizwa, kwa sababu inaweza kuwa ni kuanguka kwa wajibu kutokana na kupotea kwa mahali pake na si kwa kuchagua, hapo ndipo tofauti hudhihirika wazi"[32]

Miongoni mwa mifano ya matumizi ya "kutokuwepo kwa mahali pa hukumu" yaliyokuja katika Al-Inayah: “... na kuuza maiti ni batili kwa sababu ya kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na hukumu ...”[33]

Al-Kasani alisema: "Ikiwa mume alisema kwa mkewe: 'Wewe ni talaka tatu Mungu akitaka' na mke akafa baada ya kusema tatu kabla ya kusema 'Mungu akitaka,' hakuna kitu kitakachotokea; kwa sababu maneno yake ya awali yalitegemea kuwepo kwa maneno ya baadaye, ambayo yangeyabadilisha hukumu wake, hivyo hakuna hukumu unavyohusiana na maneno yake ya awali katika maisha yake, wala baada ya kifo kwa sababu hakuna talaka iliyo na hali ya kutekelezwa wakati wa kuwepo kwa masharti."[34]

Pia Ibn Abidiin alisema: "Katika Al-Bada'i: Mwanamke anampatia mumewe huduma ya kuosha baada ya kifo chake; kwa sababu ruhusa ya kuosha inapatikana kupitia ndoa, hivyo inabaki hadi ndoa itakapomalizika, tofauti na kama mke angekufa, basi mume katika hali hii hatakuwa na haki ya kumkosha mkewe kwa sababu ndoa imeisha na kinachokusudiwa kwa hukumu hakipo tena hivyo anakuwa mgeni kwake."[35]

Naye Al-Saawy alisema: "(Na) ikiwa mtu mmojawapo anapoteza jicho moja (kwa kuumia) na mwingine akaumia vilevile, nusu ya fidia itahitaji kulipwa, na hakutakuwa na haki ya kutoza fidia kwa kupotea kwa mahali pa hukumu panapofanana."[36]

Alisema Al-Ruhaybani: "(Na ni sahihi) wasia kwa (mali ya mkataba) yote (na kwa sehemu yake) kwa sababu inaruhusiwa na kile kisichodumu, kama inavyoruhusiwa na kile ambacho hakiwezi kumilikiwa kwa sasa... Na ikiwa mweka wasia alisema: 'Ondoa kile alichokopa na mfano wake,' basi hiyo ni mkataba wote na ziada yake; inaruhusiwa katika mkataba, na inabatilika katika ziada kwa sababu ya kutokuwepo kwa mahali pake."[37]

Miongoni mwa mifano ya matumizi ya "kutoweka kwa mahali" ni alivyosema katika Fath Al-Qadeer: "Na kutokuwepo kwa uwezekano wa mwanamke kuolewa kisheria kwa sababu ya sababu: ya kwanza ni nasaba, hivyo inaharamishwa kwa mtu wanawe wa kike, na binti zake na binti za watoto wake, hata kama wanashuka, na pia wazazi wake na akina mama wa akina mama yake, na baba zake hata mababu na mabibi wake...".[38] Na alisema pia: "Kauli yake (Na ikiwa alisema kwa mtumwa wake, huyu ni binti yangu) na vivyo hivyo ikiwa alisema kwa mtumwa wake, huyu ni mtoto wangu, haitaachiliwa huru ingawa anaweza kuzaa kama yeye; kwa sababu ya kwanza inachukuliwa kama kumwachilia huru kwa muktadha wa kiume kwa sababu ni kwa upande wa ubinti, na ya pili ni kwa upande wa kike, hivyo inatoweka maana yake kwa kutokuwepo kwa mahali pa kupokea[39]."

Katika Durar Al-Hukkaam alisema: "(Akisema kwa mwanamke ambaye hajaolewa bado nakupa talaka tatu, basi husadikishwa), yaani talaka zote tatu ... (Na ikiwa alitenganisha), yaani talaka kwa mwanamke ambaye bado hajaolewa kwa kusema: 'Wewe ni talaka moja na nyingine,' au 'Wewe ni talaka talaka,' au 'Wewe ni talaka, wewe ni talaka,' inatoka kwa talaka ya kwanza, na sio kwa idadi, kwa kuwa hajawahi kumwingilia (na talaka ya pili haitoki) kwa sababu ya kutokuwepo kwa mahali[40]."

Alisema Fakhru Al-Din Al-Zaylaiy: "(Na ikiwa mtu atachanganya mfalme na mtumwa au kati ya mnyama aliyeharibiwa na aliye hai, mkataba utaingia batili kwa vyote viwili, na ikiwa atachanganya mtumwa na mkombozi au kati ya mtumwa na mtumwa mwingine au kati ya mali na mkataba, inakubalika kwa mkombozi na mtumwa na mfalme), kuhusu wa kwanza, kilichozungumziwa ni kauli ya Abu Hanifa, na kwao wawili (Imam Shafi'i na Imam Malik), ikiwa atabainisha bei ya kila mmoja wao, basi inaruhusiwa kwa mtumwa na mnyama aliye hai, lakini vinginevyo sivyo; kwa sababu, ikiwa atabainisha bei zao, zitakuwa mikataba miwili, na hivyo uharibifu utaamuliwa kulingana na kile kinachosababisha uharibifu, tofauti na pale ambapo hakutaja bei kwa kila mmoja, kwa sababu itabaki kuwa mauzo kwa sehemu, ambayo hairuhusiwi. Pia, kwa kuwa mikataba hiyo ni moja, haiwezi kutumika kutaja ikiwa ni sahihi au batili, hivyo inabatilika. Hii ni kwa sababu mfalme na mnyama aliye hai hawaingii katika mkataba kwa sababu ya ukosefu wa sifa yake, ambayo ni kifedha, hivyo kukubali mkataba kwa mfalme na mnyama aliye hai kutakuwa ni sharti la kuhalalisha mkataba kwa mtumwa na mnyama aliye hai, na hivyo inabatilika. Kuhusu wa pili, huu ni mtazamo wa wanazuoni wetu watatu, na Zufar alisema haikubaliki, kwa sababu mahali pa mkataba ni jumla, na haiwezekani kwa kuwa hakuna mahali pa kuingiza katika mkataba kwa mtumwa aliyeachwa au kama mama wa mtoto au mkataba, kwa sababu ameweka kukubali mkataba kama sharti la kuhalalisha mkataba wa kifedha, hivyo mkataba huo unaharibika”.[41]

Kuhusu matumizi ya "kuanguka kwa mahali," na "ubatili wa mahali," tuliona kuwa mara nyingi neno hili hutumika katika miamala ya kifedha kuonyesha kutoweka au kuharibika kwa mojawapo ya nguzo za mkataba, hali inayosababisha mkataba kufutika au kumalizika. Miongoni mwa mifano – na ni mingi – ni alivyosema katika Al-Mabsut: "Na ikiwa mtu atanunua mfano wa kabila la Wazuttiy[42] na akatumia mali yake yote bila kujua ni nini, basi mkataba huwa batili kwa sababu ya kutojua bei wakati wa mkataba, lakini ikiwa atamwambia, yeye atakuwa na haki ya kuchagua ama kuchukua au kuacha. Tumeshaeleza kuwa ikiwa atamwambia wakati wa kikao, kikao kinafanana na mkataba na vivyo hivyo ikiwa atanunua kwa nambari yake, mkataba ni batili, lakini ikiwa atamwambia kwa nambari yake, atakuwa na haki ya kuchunguza hali yake; kwa sababu mkataba unaonekana kuwa faida au hasara kwa upande wake ikiwa atajua bei, hapo huwa kama aliyekinunua kitu ambacho hakikiona, kisha akakiona kilivyo hapa, alisema, na ikiwa mteja alikila kabla ya kukubali, basi atahitajika kulipa thamani yake; kwa sababu kiko mikononi mwake kwa mujibu wa mkataba batili, hivyo atawajibika kwa kulipa thamani wakati hawezi kurudisha bidhaa. Baada ya matumizi, haiwezi kurekebishwa mkataba huo kwa kuondoa mali yake kwa sababu ya kutokuwepo kwa mahali. Kwa kuwa kurekebisha mkataba kwa kuondoa uharibifu ni sawa na ruhusa katika mkataba wa kuuza ambao umefungwa, kwa hivyo kama mkataba wa kuuza hauwezi kutekelezwa kwa ruhusa isipokuwa mahali pa mkataba kipo, ndivyo pia mkataba hauwezi kuwa sahihi kwa kuondoa uharibifu baada ya mahali pa hukumu kuharibiwa."[43]

Alisema katika Fathul-Qadeer: "Na inaruhusiwa ushirika hata kama fedha hazichanganywi... Ikiwa ushirika utakuwa wazi katika utendaji bila kuchanganya, itakuwa wazi katika faida kwa ukosefu wa hizo, na itakuwa kama mkataba wa kujishughulisha. Ikiwa swali linajiuliza, basi mkataba hautakuwa batili kutokana na kuharibika kwa mali kabla ya manunuzi kwa kuwa mali ilikuwepo wakati wa mkataba; kwa sababu ilianzishwa katika mahali. Tunasema: imetoweka kwa sababu ya kizuizi kingine, kwamba kuharibika kwa mahali kabla ya kufikia madhumuni ya mkataba kunaiharibu, kama vile mkataba wa kuuza unavyoharibika kwa kupotea kwa bidhaa kabla ya kupokelewa, na madhumuni ya mkataba wa ushirika ni kupata faida, nayo kimsingi huwa kwa kununua, hivyo mali ikiharibika kabla mkataba wa ununuzi haujatimika basi ni hukumu sawa na kuharibika kwa bidhaa kabla ya kupokelewa, na ikiwa msingi ni mkataba si mali”[44]

Katika Al-Mughni: "Mkataba wa kukodesha unafutika kwa kifo cha mama mlezi anayemnyonya mtoto kwa sababu ya kupotea kwa faida kutokana na kuharibika kwa mahali pake[45]."

Alisema katika Al-Bada’i: "Ikiwa mtu ameusia mtumwa kisha akachukuliwa na mtu mwingine na akarudishwa kama alivyo, basi wasia utabaki kama ilivyo, kwa sababu ulaji si kitendo cha msemaji, na aliyetumwa yuko kama alivyo, hivyo wasia unadumu. Ila ikiwa mnyang’anyi atalitumia au akafa, basi wasia unabatilika kwa sababu ya kuharibika kwa mahali pa wasia[46]." Alisema pia: "... Na kuhusu maelezo ya kumalizika kwa hukumu ya Zihar (Mume kumwambia mkewe kuwa yuko haramu kwake kama mamake au dadake), au kuharibu, basi hukumu ya Zihar inamalizika kwa kifo cha mmoja wa wanandoa kwa sababu ya kubatilika kwa mahali pa hukumu ya zihar."[47]

Alisema katika Majma' Al-Anhar: "(Na uhuru wa mtumwa unakubalika) akiwa na uwezo wa kifedha au akiwa maskini (mtumwa) yaani mtumwa wa dhamana bila ruhusa ya mtumwa (na pia inakubalika) (kwa kumchagua na kumzaa) kwetu; kwa sababu ni kitendo kilichofanywa kwa idhini na kilifanyika katika mahali, kwa hivyo walitoka kutoka kwa dhamana kwa sababu ya kuharibika kwa mahali pa hukumu, kwa hivyo deni haiwezi kulipwa kutoka kwao."[48]

Yaliyopita ni maelezo yanayohusiana na matumizi ya maneno ya wanazuoni kuhusu maana ya kutokuwepo kwa mahali pa hukumu, na ninaona kwamba maneno yaliyotumika kuelezea maana hii yanafanana na kuashiria maana moja au karibu na hiyo. Ninathibitisha kile alichosema mmiliki wa ujumbe kwamba "Uchaguzi wa neno «kupotea kwa mahali» ni uchaguzi kati ya maneno yanayofanana, sio maneno yanayopingana, na neno lolote kati ya maneno mengine linaweza kutumika badala yake, na hakuna ugumu katika istilahi." Lakini swali linalobaki, ni nini maana ya mahali pa hukumu inayozungumziwa katika kauli za wanazuoni zilizopita? Hili litajibiwa katika kipengele kinachofuata.

Kipengele cha Pili: Ufafanuzi wa maana ya mada ya hukumu ya kisharia

Kabla ya kuweka dhana kwa istilahi ya "Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu" ni lazima kutoa maelezo kuhusu maana ya "Mada ya Hukumu" tunayotaka kujua kuondoka kwake na athari za kuondoka huko juu ya hukumu yenyewe,([49]) ifahamike kwamba wanazuoni wa Fiqhi hawakuweka dhana kwa istilahi "Mada ya Hukumu", na anayefikiria matumizi yao ya istilahi hii atagundua kwamba wanaitumia kwa maana nne, maana hizo zimetajwa na mheshimiwa mtaalamu kwa namna iliyotawanyika; akataja kwamba hukumu ya kishari'a inahusiana na kitendo cha anayekalifishwa "Mukallaf", na kila kitendo lazima kiwe na mtendaji. Na wanasarufi wamesema kwamba baadhi ya vitenzi vya kiisimu - ambavyo ni vitendo visivyokamilika - vinahitaji kitendwa, na vitendwa ni aina kadhaa, ikiwa ni pamoja na kile kinachoitwa “Mafuul Bihi” yaani mtendwa, "Mafuul Mutlaq" yaani kukaza kwa kitendo, "Mafuul Liajlihi" yaani sababu au dhima ya kitendo, "Mafuul Fihi" yaani mahali pa kitendo na wakati wake, "Mafuul Maah" yaani kitendo kinachotukia wakati huo huo na kitendo kingine na kadhalika. Kwa hivyo, Mada ya Hukumu inaweza kuwa ni wakati, inaweza kuwa ni mahali, inaweza kuwa ni sehemu maalum, inaweza kuwa ni mtu, inaweza kuwa ni hai, na kadhalika ([50]).

Na mwandishi wa utafiti alitaja maana tatu, akasema kuwa "Mada ya Hukumu" inakuja kwa maana ya sehemu na mahali, na kwa maana ya wakati na zama, na kwa maana ya kitu ambacho kinahusika katika kitendo, akasema kuwa maana hii ya mwisho ndiyo inayotajwa zaidi katika vitabu vya fiqhi.([51])

Na mwandishi wa utafiti alitaja neno "Mada ya Hukumu" kwa maana ya mtendaji katika ufafanuzi wake wa dhana ya "kuondoka kwa Mada ya Hukumu"([52]), lakini wakati alipotaja vidokezo vinavyohusika hakumjumuisha mtendaji miongoni mwa vidokezo hivyo.([53])

Na maana za "Mada ya Hukumu" zilizotajwa ni sahihi, lakini maana tunayoitaka kwa "Mada" ni pana zaidi kuliko hizo, ni dhana ya jumla inayojumuisha dhana kadhaa, miongoni mwake ni inayohusiana na wakati na mahali pa kitendo Mafuul Fihi na miongoni mwake ni inayohusiana na ile iliyoruhusiwa kwa ajili yake kitendo, na miongoni mwake ni inayohusiana na kile ambacho kitendo kinahusu mtendwa na miongoni mwake ni inayohusiana na mtendaji, na miongoni mwake ni inayohusiana na na kitendo chenyewe.

Utumwa na Ukhalifa ni mada – yaani: kwa maana ya mtendaji – kwa maandiko yanayozielekeza, mfano wa maandiko yanayohusiana na watumwa ni kusema: {basi waandikieni kama mkiona wema kwao} [An-Nur: 33], hapa mada ni kwa maana ya mtendaji naye ni bwana, ambaye hayupo katika zama zetu, na kwa maana ya mtendwa naye ni mtumwa, ambaye pia hayupo.([54]) Vivyo hivyo, maandiko yanayoelekeza kwa khalifa wa Waislamu baada ya kuanguka kwa ukhalifa mkuu yamepoteza mada yake, kwa sababu hakuna khalifa kwa maana inayojulikana kwa Waislamu, hivyo khalifa ni mada kwa maana ya mtendaji katika maandiko yanayoelekeza kwake, na kwa maana ya mtendwa, yaani kile kinachopata tendo, ikiwa maandiko yanawahusu raia kama uwajibu wa utii kwa mfano.

Na kwa msingi wa yaliyotangulia, mada ya hukumu ina maana kadhaa zinazotofautiana kulingana na muktadha wa matumizi yake. inaweza kuwa mtendaji anayehusika na kufanya kitendo, au kile kinachokumbwa na kitendo hicho, au kinachotokea ndani yake kitendo hicho (mahali na wakati), pia mada inaweza kuwa madhumuni ambayo kitendo hicho kimeruhusiwa kwa ajili yake, au sifa maalum iliyoainishwa na mtungaji sharia kwa ajili ya kuitenda, baadhi ya mifano ya maana hizi itatajwa baadaye wakati wa kubainisha maana ya "Mada ya Hukumu" katika maoni ya wanazuoni wa Fiqhi.

Masharti na nguzo zinaingia katika tuliyoyasema, nguzo za kitendo zinazothibitisha utambulisho wake pamoja na masharti yake, ni sehemu ya dhana ya "mada", kwa mfano, sharti la Swala ni Twahara, kujua kuingia wakati wake, kusitiri uchi, na kuelekea Qibla, masharti haya ni sifa ambazo zimewekwa na mtungaji shari’a kwa ajili ya kufanya kitendo, na zinafaa kutumika kama mada ya kitendo hicho. Kwa upande mwingine, masharti haya yanaweza kurudishwa kwa moja ya maana za "mada" zilizopita. Hivyo twahara ya viungo ni maana inayowafikiana na kidokezo cha mada ya hukumu kwa maana ya mtendaji, vilevile kuelekea Qibla, ([55]) pia kusitiri uchi. Ama Kuhusu kujua kuingia wakati, hii ni maana inayowafikiana na kidokezo cha mada ya hukumu kwa maana ya mtendaji, vile vile kwa maana ya Mafuul Fihi, yaani kinachotokea ndani yake kitendo (wakati), na twahara ya mahali ni mada kwa maana ya kile kinachotokea ndani yake kitendo (mahali).

Na nguzo za Swala, kama vile nia, kusimama pamoja na uwezo, Takbira ya kuhirimia, kusoma Surah ya Al-Fatiha, rukuu, hadi nguzo nyingine, inawezekana kurudisha nguzo hizo zote kwa dhana ya mada ya hukumu kwa maana ya mtendaji.

Kuingiza nguzo na masharti katika dhana ya mada ya hukumu ndiyo inayoasisiwa na utafiti huu, mwandishi wa kazi hii ameashiria kwamba kuna uhusiano wa jumla na wa maalum isiyofungwa baina ya mada na sharti, ambapo kila mada ni sharti, lakini si kila sharti ni mada, akasema: "… hata hivyo, upoteaji wa masharti ni mpana zaidi kuliko kuondoka kwa mada ya hukumu, sharti linaweza kuwa si mada, kwa mfano, mtu anayekosa maji na mchanga “kwa tayammum” basi ameondokewa na sharti la Swala, ambalo ni twahara, wakati ambapo kwa Swala hajapoteza mada, hadi baadhi ya wanazuoni walimruhusu Swala katika hali hii na kuondoa sharti la twahara, na hii ni kwa sababu ya kutowezekana kwa sharti, si kwa kutotekelezwa kwa hukumu kwa kupotea kwa mada”.

Lakini ile inayolaumiwa juu ya hivyo kwamba mazungumzo hapa yanahusu kutaja mada ya hukumu bila ya kubainisha athari ya kuondoka kwake juu ya hukumu, kuna tofauti kati ya kutaja mada na bainisha maana yake, na athari ya kuondoka kwake juu ya hukumu. Katika mfano tulio nasi - nao ni mtu apoteaye aina mbili ya twahara “kutawadha na kuoga” - mada ya hukumu hapa inafaa kuifanya mchanganyiko wa mtendaji ambaye miongoni mwa sifa yake kuwa ametahirika kwa kutumia mojawapo ya njia mbili za twahara, ambayo miongoni mwa sifa yake ni vile na vile (masharti mengine yanayomhusu mtendaji), na sifa hizi zote zinazomhusu mtendaji ni sehemu ya mada kwa maana ya sifa maalum zilizoainishwa na mtungaji shari’a, sawa tukiita kila sehemu ni sharti au nguzo. Lakini tulimlazimisha kuswali pamoja na kukosekana kwa mada ya hukumu - kwa maana tuliyoyaelezea - si kwa sababu ya kutokuwepo kwa athari ya mada juu ya hukumu kwa kuondoka kwake, bali ni kwa mazingatio mengine yenye nguvu na muhimu kuliko mada iliyoondoka ([56])- kama ilivyoelezwa na mwandishi wa utafiti([57]).

Labda mtu fulani anasema: Umeingiza masharti na nguzo katika dhana ya mada ya hukumu, ilhali kuwa twahara ni miongoni mwa masharti ya Swala, na sharti la kishari’a wakati wa kutokuwepo kwake linahitajika kuwa kile kinachoshurutishwa hakitakuwepo, kama ilivyothibitishwa, hii inamaanisha kutokalifisha kwa Swala; Kwa hiyo, Imam Malik alisema kwa kutokalifisha kwa Swala katika hali hii, basi vipi mliwajibisha Swala? Ukisema kwa ajili ya mazingatio mengine ambayo ni muhimu zaidi na yenye nguvu zaidi, basi moja ya mambo mawili ni ya lazima kutokana na hayo: La kwanza: Kukosekana kwa sharti ni mojawapo ya sura zake, ambako ni kutokuwepo kwa kile kilichoshurutishwa wakati sharti halipo. La pili: Kuwa sharti - ambalo ni twahara - si mada ya hukumu, na hii inamaanisha kuwa kuna uhusiano wa jumla na wa maalum isiyofungwa baina ya mada ya hukumu na sharti, na wewe husemi mambo yote mawili.

Na jibu: Ndiyo, Swala inapaswa katika hali hii kwa sababu ya mazingatio ambayo ni muhimu zaidi kuliko mada iliyoondoka, nayo ni kuwa mtu anaamrishwa kutekeleza Swala, na Swala haifutwi juu yake kwa hali yoyote, hata akiwa mgonjwa sana au yuko vitani. Kwa kuzingatia maana hii ambayo inaafikiana na malengo ya sharia, walisema ni wajibu kumswalia hata kama hana tohara, na kwa kuzingatia kuondoka kwa mada ya hukumu, walisema ni wajibu kurudia Swala wakati atakapokuwa na uwezo wa kutumia moja yao -nikimaanisha maji au mchanga - kama ilivyo katika madhehebu ya maimamu wa Shafi’i katika maoni yao mapya. Na ukitaka kusema: mada ya hukumu hapa haikusudiwi. ([58])

Ama Imamu Malik hakuzingatia maana ya kwanza, na akaona kwamba mada hapa ndiyo iliyokusudiwa, na kwa kutokuwepo kwake, Swala hufutwa kwa wakati uliopo na ujao. Ama kwa maoni ya Hanafiyya, walisema kuwa Swala hufutwa kwa wakati uliopo kutokana na kukosekana kwa sharti, lakini si kwa wakati ujao iwapo una uwezo wa kulifanya. Na kuna kauli kutoka kwa Hanafiyya kwamba mtu anatakiwa kujifananisha na wanaoswali kwa heshima ya wakati wa Swala ([59]), ambayo ni njia ya kati kati ya maoni. Suala hili litajadiliwa kwa undani baadaye.

Inafaa kuuliza hapa: Je, kuondoka kwa mada ya hukumu kunalazimu kuondoka kwa hukumu yenyewe?

Jibu: Haiwezekani kutoa jibu la swali hili isipokuwa kwa kuchunguza mifano iliyotolewa kwa kuondoka kwa mada ya hukumu, tukitazama mifano hiyo, hatuwezi kutoa hukumu ya jumla kwa sababu ya tofauti zinazopatikana katika kila mfano – kama utakavyojua – kati ya wale wanaosema hukumu inafutika na wale wanaosema bado inabaki. Hata hivyo, tunaweza kuweka kidhibiti katika muktadha huu, nacho ni kuwa asili katika hukumu iondoke pamoja na kuondoka kwa mada yake. Hii ndiyo hukumu ya asili katika hali za kuondoka kwa mada. Na inatengwa na hivyo hali maalumu, miongoni mwake ni pale hukumu inapokuwa muhimu zaidi kuliko mada yake iliyoondoka, kwa hivyo, twahara ni sharti la kuswali, nayo ni mada ya hukumu kulingana na tulivyosema, na jopo la wanazuoni liliwajibisha kutekeleza Swala wakati wa kukosekana kwake. Miongoni mwake pia: ni pale inapopatikana mbadala wa mada ya hukumu unaochukua nafasi yake katika kuleta hukumu, hili linafanana kwa kiasi kikubwa na wajibu wa kupangilia, kama ilivyo katika kafara, ambapo lililo wajibu ni kuacha huru mtumwa, ikiwa hawezi, basi atafunga, na ikiwa hawezi, basi kulisha. Hali ya kushindwa ni pana zaidi, kwa mfano aliyepata mtumwa lakini hawezi kulipa gharama yake, au pia mtu mwenye uwezo wa kulipa gharama yake lakini hawezi kumpata kwa sababu ya kupotea kwa mtumwa huyo kihalisi, hili ndilo suala la kuondoka kwa mada ya hukumu.

Kwa hiyo tunaweza kuamua kwamba si lazima kwa hukumu itekelezwa nje kuwa mada yake iwepo. Katika hali fulani, mada ya hukumu inaweza kuondoka lakini hukumu yenyewe ikabaki. Kwa hivyo, akili haioni kuwa haiwezekani kutekeleza hukumu hata kama mada yake imeondoka. Hili halipingani na kauli ya Mheshimiwa (uk. 21): «Kuondoka kwa mada ya hukumu kunaifanya akili kushindwa kutekeleza hukumu»; kwa sababu maana ya "Mada" hapa ni tofauti na maana yake pale, mheshimiwa anaona, kwa mfano, kwamba sharti la twahara si mada ya Swala, jambo ambalo linapingana na ninachothibitisha hapa.

Ni muhimu nitaje maana ya mada ya hukumu katika maandiko ya wanavyuoni wa fiqhi, na hapa ninanukuu maandiko yao:([60])

Kwanza: Mada ya Hukumu kwa maana ya (Mahali) pa tendo:

Imekuja katika kitabu cha Badaii’ Al-Swanaii’ katika mlango wa twahara: »… Ama kuhusu ufafanuzi wake, twahara katika lugha na shari'a ni usafi, utakaso, nayo ni kuthibitisha usafi katika mahali pake …«.([61]) Na amesema: »Na mahali pa damu hii ni Msikiti Mtakatifu (wa Makka), haijuzu mahali pengine kwa kauli ya Mwenyezi Mungu: {na wakawazuilia dhabihu kufika mahala pao} [Al-Fath: 25], na mahala pake ni Msikiti Mtakatifu».([62])

Na amesema katika kitabu cha Fath Al-Qadir katika mlango wa Swala:" «Madhehebu ya Imamu Ahmad ni kwamba anayesali kwa kukaa, ikiwa alianza Swala akiwa amesimama kisha akakaa, basi Swala ya wanaosimama wakimfuata inakuwa sahihi. Lakini ikiwa alianza Swala akiwa amekaa, basi haiwi sahihi kwao. Na hili lina nguvu zaidi kwa upande wa dalili, kwa sababu tumeeleza kwamba hili ni kinyume na qiyas, kwa mujibu wa matini, kwani imefahamika kwamba Mtume (S.A.W) alitoka kwenda mahali pa kusali akiwa amesimama, akitegemezwa, kisha akakaa».([63])

Na imekuja katika kitabu cha Al-Mabsuut katika mlango wa Saumu: «Ikiwa mwanamume alijimai mkewe kwenye kuma, na kichwa cha dhakari kikatoweka (kwenye kuma) bila kutoa manii, basi wote wawili wanawajibika kulipa saumu hiyo, kafara, na kuoga janaba. Ama kuoga janaba, ni kwa sababu kitendo chake kimefundua kifuniko cha manii. Ama kafara, ni kwa sababu futari imetokea kwa njia ambayo dhambi yake inakamilika. Ikisemwa kwamba ukamilifu wa dhambi unahusiana na Kukamilika kwa matamanio, na hilo halipatikani bila utoaji wa manii. Tumesema: Kukamilika kwa matamanio katika mahali kunatimia kwa kuingiza dhakari. ([64])

Na imekuja katika kitabu cha "Ad-Durr Al-Mukhtar: » (Je, inashurutishwa) kwa ajili ya twahara ya ngozi yake (hali ya kuwa uchinjaji wake ni wa kishari'a), kuwa uchinjaji unafanywa na watu wanaostahiki katika mahali kwa kutaja jina la Mwenyezi Mungu». Ibn Abidin akafafanua: » (Neno lake katika mahali) linamaanisha katika eneo lililo kati ya kina (chini ya koo) na taya mbili (mfupa wa taya ya chini)».([65])

Na Khalil alisema: «Na mahali pa najisi panatakasika bila nia».([66])

Katika mazungumzo kuhusu adabu za kukidhi haja, Al-Dusuqi alisema: »(Na) inapendekeza kwake mtu (kutegemea) wakati wa kuikidhi akiwa amekaa, hata ikiwa ni mkojo, (kwenye mguu) kwa kuinamia juu yake, kuinua kisigino cha mguu wa kulia, na kuweka sehemu yake ya juu ardhini; kwa sababu hiyo husaidia katika kutoka kwa uchafu kwa urahisi. (Na kustanji) yaani kuondoa yale yaliyo kwenye mahali kwa kutumia maji au jiwe«. ([67])

Alisema pia: »Mwenye kuswali akitamka kwa mdomo maneno yanayoonyesha nia, kama kusema nanuia kuswali Swala ya faradhi ya adhuhuri kwa mfano ... inajuzu ... lakini kilicho bora zaidi ni kutoitamka, kwa sababu nia mahali pake ni moyoni, na ulimi hauna nafasi katika hilo«. ([68])

Na alisema katika "Tuhfat Al-Muhtaj" kuhusu kuzungumzia sujudu katika Swala: « (Na inapasa kujitumaini) wakati wa kusujudu kutokana na amri hiyo katika hadithi ya mwenye kutenda mbaya Swala yake (na) kwamba (sehemu ya sujudu yake), yaani mahali pa kusujudu kwake, inabeba uzito wa kipaji chake». ([69]) Alisema pia: «mahali pa kusukutua ni bora kuliko mahali pa kupumua; kwa sababu hiyo ni mahali pa kutaja na kusoma Qur’ani na mengineyo».([70])

Al-Khatib Al-Shirbini alisema: «Shubha ni vigawanyiko vitatu: Shubha ya mtendaji, kama mtu akiwa mjinga, Shubha ya mahali, kama kudhani kwamba mwanamke ni mke wake, Shubha ya mwelekeo, kama ndoa bila ya walii». ([71])

Na katika kitabu cha "Nihayat Al-Muhtaj" wakati wa kuzungumza tayammum: «Inapendekezwa kupitisha vidole vya mikono yake kwa kuviosha kwa kuchanganya kama udhu, na ni lazima kufanya hivyo ikiwa hakuvitenganisha wakati wa kupiga mara mbili ili kufikisha vumbi mahali panapopaswa kupakwa». ([72])

Shams Al-Din Ibn Qudamah alisema: «Ni lazima kuosha sehemu ndefu ya ndevu kulingana na maoni ya dhahiri ya madhehebu, na vilevile sehemu zilizotoka nje ya mipaka ya uso kwa upana, hili ni dhahiri ya madhehebu ya Shafi'i, kwa sababu ni sehemu ya uso kwa ushahidi wa kile kilichopokewa kwamba Mtume (S.A.W) alimwona mtu aliyefunika ndevu yake wakati wa Swala, akasema: "Fungua ndevu yako, kwani ndevu ni sehemu ya uso" na kwa sababu imeota katika mahali pa faradhi».([73])

Katika Sharh Al-Muntaha katika mlango wa Swala ya Ijumaa: «(Ni haramu kuisimamisha) yaani Swala ya Ijumaa (na) kusimamisha Swala ya (Sikukuu katika zaidi ya sehemu) moja (ndani ya mji) ... (isipokuwa kwa haja, kama vile ufinyu) msikiti wa mji kwa watu wake … (na) kama vile (hofu ya fitna) kwa sababu ya uadui kati ya wakazi wa mji ambapo inahofiwa kwamba mkusanyiko wao kwenye mahali unaweza kusababisha mzozo».([74])

Na maana ya mahali iliyotajwa katika maandiko haya ni wazi, kutoka kwa maana hiyo pia ni kauli yao: «Mahali pa hitilafu», na «Mahali pa mgongano», yaani, sehemu ya hitilafu na chanzo cha mgongano, lakini mahali hapa ni ya kiakili na haikusudiwi maana ya kikweli.

Pili: Mada ya Hukumu kwa maana ya (Wakati) wa kitendo:

Amesema katika kitabu cha "Al-Mabsuut": «Na ikiwa mtumwa anakuja na pesa kabla ya wakati wa deni kufika, na bwana wake akakataa kuzipokea, atalazimishwa kuzichukua». ([75])

Na Al-Dardir alisema kuhusu jinsi ya Swala ya Eid mbili: «Na wakati wa takbiri kabla ya kusoma». ([76]) Yaani wakati wake. Alisema pia wakati alipozungumzia hukumu za mtumwa: «(Na yeye anaweza kujizuia mwenyewe) baada ya kufika wakati wa kulipa mali yote ya mkataba na kurudi kuwa mtumwa (ikiwa walikubaliana) yaani mtumwa na bwana wake juu yake (na hakuonyesha mali ... (Ikiwa ilionyeshwa kwake) baada ya kujizuia (mali) aliificha kwa bwana wake au hakujua na kurudi kwa wale waliosema anarudi kuwa mtumwa (kama alishindwa na jambo) kutoka kwa malipo, na ikiwa akarudisha atakuwa mtumwa; kwa sababu kushindwa kwake kwa baadhi ni kama kushindwa kwake kwa yote (au hahudhurii) bila ruhusa ya bwana wake (wakati wa mahali) yaani kufika muda ya kulipa deni (na hana mali) ni sentensi ya kihali yaani ilhali kuwa hana mali inayoweza kuchukuliwa kutoka kwa malipo au iliyo baki nayo …».([77])

Katika kitabu cha "Mughni Al-Muhtaj": «(Na ikiwa atashurutisha –yaani mweka rehani - kuwa ile iliyowekwa rehani iwe ni bidhaa kwake wakati muda wa deni unafika, basi inakuwa batili) yaani rehani hiyo kwa sababu ya kuiweka muda, na mauzo pia kwa sababu ya kuyafungwa na sharti (nayo) yaani ile iliyowekwa rehani katika hali hii (kabla ya mahali) yaani wakati wa kufika muda wa deni ni (amana)».([78]) Na pia alisema: «Na ikiwa mtu ataingia kwenye mkataba wa mkopo wa kununua vitu ambavyo hupatikana kwa wingi (kisha vikakosekana kwenye mahali) yaani wakati wa kufika muda wa deni (haitabatilika kwa mujibu wa kauli yenye nguvu zaidi)».([79])

Na Al-Muwaffaq Ibn Qudamah alisema: «Iwapo mtu atamwambia mkewe: Wewe umepewa talaka leo iwapo sitakupa talaka leo, na hakumtaliki, basi atakuwa ametalikiwa ikiwa siku itabaki na muda usiotosha kumtaliki ... Hii ni chaguo la Abu Al-Khattab, na kaui ya wafuasi wa Al-Shafi'i. Na kuhusu suala hili, Al-Qadhi alitaja rai mbili: hii, na rai nyingine kwamba talaka haitatokea, na hii ilinukuliwa na Abu Bakr na Ibn Surayj; kwani mahali pa talaka ni leo, na sharti la kumtaliki halipatikani isipokuwa kwa kupita kwa siku, hivyo haibaki kutoka kwa mahali pa kumtaliki muda wa kutosha kwa talaka kutokea».([80])

Tatu: Mada ya Hukumu kwa maana ya (kile kinachofanyiwa kitendo):

Miongoni mwa mifano inayotumika sana kwa maana hii ni kauli yao: «Mahali pa mkataba» yaani kile ambacho kitendo kinahusu, na nimenukuu maandiko ya wanavyuoni wa fiqhi yanayoashiria maana hii wakati wa kuelezea matumizi ya istilahi «Kuharibika kwa mahali», na «Ubatilifu wa mahali», katika kipengele cha kwanza cha utafiti huu.

Nne: Mada ya Hukumu kwa maana ya Mtendaji:

Al-Subkiy alisema: «Ungesema: Kila mmoja ni lazima awe na mahali, basi ni mahali gani pa uwajibu wa Zaka? ningesema: Kwa mujibu wa Imam Shafi'i, mahali pake ni mali, na kwa mujibu wa Abu Hanifa, mahali pake ni mwili wa mmiliki; kwa sababu kwa mujibu wake, jukumu linathibitishwa kwa dalili tu, na ibada za kimwili mahali pake ni mwili kwetu, na kwao, kama vile swala na saumu, kwa hiyo ikiwa amekufa zimefutwa kwa kukosekana kwa mahali pake».([81])

Na mfano wa hivyo, hotuba zinazoelekezwa kwa aliyeghafilika, aliyelala, aliyesahau, na aliyelazimishwa kwa nguvu, pia hotuba zinazohusiana na Khalifa wa Waislamu. Kwa ujumla, kidhibiti cha mahali kwa maana hii ni: yeyote anayehusishwa na kutenda jambo ambaye hukosekana kwa kulikosekana.

Zinduzi mbili:

Kwanza: Pengine umefahamu kutoka kwenye maelezo ya maana ya "mahali" dhana ya kuondoka kwake, Hivyo, kubainisha maana ya mada ya hukumu na kufichua dhana yake ni jambo lenye umuhimu mkubwa ili kuelewa athari ya kuondoka kwake juu ya hukumu yenyewe. hitilafu katika masuala ya kiutendaji yanayohusiana na kuondoka kwa mada ya hukumu inatokana na kuainisha maana ya mada ya hukumu, "na jinsi suala linavyopaswa kufafanuliwa, ikiwa linajumuisha mada iliyopotea, au kwamba kilichopotea si mada ya kutekeleza hukumu. Kutokana na hili, tunapata faida kwamba mwanazuoni wa fiqhi anapaswa kutafakari na kufanya juhudi zake katika kuchunguza na kufafanua hali inayoonyeshwa ili isichanganye maana yoyote nyingine na suala la kuondoka kwa mada ya hukumu".(([82]

Pili: Tumeangalia kuwa mada ya hukumu inaweza kuwa na muundo, kwa kutegemea kauli ya kuingiza masharti na nguzo katika dhana ya mada ya hukumu kwa upande mmoja, na kwa upande mwingine tunasema kuwa mada ya hukumu inaweza kuwa mtendaji, na inaweza kuwa mtendwa kwa maana ya kile ambacho kitendo kinahusu, au inaweza kuwa (mahali au wakati). Ikiwa tunadhani kitendo kilichojumuisha hivi vitatu au angalau viwili kati yake, tupige mfano wa ukhalifa mkuu, wanazuoni wa fiqhi wamekubaliana uwajibu wa kutoa utiifu kwa viongozi wa Waislamu katika kila wanachoamrisha na wanachokataza mradi tu hakihusishi maasi kwa Mwenyezi Mungu, kwa mujibu wa kauli yake Mtukufu: {Enyi mlioamini! Mt'iini Mwenyezi Mungu, na mt'iini Mtume na wenye mamlaka juu yenu} [An-Nisaai: 59]. Basi hotuba hii (uwajibu wa utiifu) inadhaniwa kuwa na mtendaji (anayehutubiwa kwa utiifu), na (yule ambaye kitendo kinamhusu, yaani anayetiwa utiifu). Ikiwa ya mwisho imekosekana, tunasema mada ya hukumu imeondoka, wakati wale wanaohutubiwa kutoa utiifu hawajakosekana, na inafaa kuwafanya kuwa mada, na inalazimika kusema kuwa sehemu ya mada inaondoka, siyo mada yote, mfanano wa hivyo kwa mfano mkataba wa kuuza unaojumuisha wahusika wawili "mwuzaji na mnunuzi" (mtendaji), na kinachouzwa mtendwa au kile kinachofanyiwa kitendo, pamoja na masharti yanayoambatanishwa. Ikiwa wahusika wawili hawapo kiuhalisi au kisheria, tunasema mkataba umefutwa kwa maana kuwa hauwezekani kutekelezwa, ingawa ni sehemu ya vipengele vya mkataba huo, si vipengele vyote.

*      *    *

  

Kipengee cha Tatu: Ufafanuzi wa Istilahi ya Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu na tofauti baina yake na inayofanana nayo

Na hapa kuna masuala mawili:

Suala la Kwanza: Ufafanuzi wa istilahi ya " Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu ".

 

Suala la Kwanza: Ufafanuzi wa istilahi " Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu "

Kwanza: Ufafanuzi wa Kilugha:

Istilahi ya «Kuondoka kwa mada ya hukumu» inaundwa na sehemu mbili, ya kwanza ni Kuondoka, na ya pili ni mada ya hukumu.

Maana ya kutokuwepo:

Alisema katika kamusi: «Dhahaba kama manaa, dhahaban, dhuhuban, na madhhaban, basi yeye ni dhaahibun na dhahubun maana yake ni kwenda au kupita, na kwa maana ya kuondoa, kama vile adhaabahu au bihi ….»([83])

Na alisema katika Kitabu cha Taj Al-Aruus: «Iwapo kuondoa kutakuwa elekezi kwa ba’, basi maana yake ni kuondoka, au kwa ’alaa, basi maana yake ni kusahau, au kwa ’an, basi ni kuacha, au kwa ’ilaa, basi ni kuelekea».([84])

Na alisema katika Al-Mu'jam Al-Waseet: «Dhahaba dhahaban na dhuhuban, alipita, akaenda, na akaaga, na inasemekana kuwa athari ilikwenda: iliondoka na ikaisha, na kwayo: ilimuambatana katika kwenda, na kwayo: aliiondoa, na katika Qurani Tukufu: {Mwenyezi Mungu aliiondoa nuru yao na akawawacha katika giza, hawaoni}, na inasemekana: Dhahabat bihi Al-khuyalaa: ilimuondoa kutoka kwa staha yake, na ’anhu: alimuacha, na alayhi kadhaa: alimsahau, na ilayhi: alielekea».([85])

Na kwa namna hiyo katika Al-Lisan, ([86]) Al-Sihah,([87]) na Al-Misbah,([88]) na Mukhtaar Al-Sihah.([89])

Na maana inayotuhusu katika utafiti huu ni kukwenda kwa maana ya kuondoka, kupita, na kufutika, ama maana zingine hazihusiani na utafiti wetu.

Miongoni mwa maneno ya kilugha yanayohusiana na kuondoka ni: kupita, kuanguka, kutoweka, kuisha, kuangamia, na kubatilika, nayo kwa ujumla yana maana sawa au karibu na hiyo. Imetajwa kwamba kuchagua neno "kuondoka kwa mada ya hukumu" ni jambo la kuchagua kati ya visawe, si vikinzani, basi, hakuna haja ya kufafanua maana ya kilugha ya maneno haya.

Maana ya Mada ya Hukumu:

Ni jina lenye asili ya kitenzi cha Kiarabu ambacho mzizi wake ni (حَلَلَ)  inasemekana: (حَلَّ الشَّيْءُ) na maana yake ni "kitu kimefikia mahali" au "kimewezekana", nayo ni kinyume cha (حَرُمَ) kilichokatazwa, ikimaanisha kitu kinachoruhusiwa au halali. Neno"المحل"  linaweza kutumika kwa maana ya Mahali na Wakati, yaani kwa maana ya mahali pa kufikia, au wakati, mfano wa matumizi yake ya kwanza kauli yake Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Ambaye kwa fadhila Zake ametuweka katika nyumba  ya kukaa daima} [Faatir: 35]

Amesema katika kitabu cha Al-Misbah: «Mahali humaanisha ajali au muda uliowekwa».([90])

Imesemwa katika kitabu cha Ibn Manzur: «Al-Khalil amesema: neno "المَحَلُّ" linaashiria mahali ambapo mtu hushuka au kutua humo ndani yake, na pia linakuwa chanzo cha neno hilo. Na ukisema المَحِلُّ linatokana na kitenzi ambalo maana yake ni kuwa wajibu au jambo linalopaswa kufanyika, Mwenyezi Mungu Mtukufu Anasema: {mpaka wanyama hao wafike machinjoni mwao} yaani mahali ambapo inafaa kuchinjwa. Katika hadithi ya sadaka ya wanyama (hadyi) inasemekana: "Haichinjwi hadi ifikie mahali pake" yaani mahali au wakati ambazo kuchinjwa kunafaa kufanyika. Akasema Ibn Al-Athir: "Neno hili linahusu mahali au wakati", na katika hadithi ya Aisha: "Mtume (S.A.W) Alimuuliza: Je, mna chochote? Aisha (R.A) Akasema: Hapana, isipokuwa kitu kilichotumwa kwetu na Nusaiba kutoka kwenye mbuzi uliotumwa kwake kama sadaka, akasema: "Lete, kwani kimefikia mahali pake", yaani kimefika mahali ambapo inatuliwa, na wajibu wake umetimizwa kupitia kutoa sadaka yake».([91]) Na jambo hili limetajwa kwa namna hiyo pia katika "Al-Qamus Al-Muhit" na "Taj Al-Arus".([92])

   Tunabainisha kutokana na yaliyoelezwa hapo juu kwamba maana ya kilugha ya neno "المحل" haitoki na mojawapo ya maana mbili: wakati ama mahali, ikitofautisha na maana ya kiistilahi itakayokuja kutajwa, ambayo inapita mipaka ya maana hizi mbili.

Pili: Ufafanuzi wa Kiistilahi:

Istilahi ni makubaliano ya kundi maalum juu ya kuweka neno fulani kwa maana maalum, sawa ikiwa hiyo inakubaliana na maana ya kilugha au la. Katika istilahi ya "kuondoka kwa mada ya hukumu" wanavyuoni wa fiqhi na usuli waliweka istilahi hii kwa maana ya kidhahania, lakini hawakuweka dhana yake mahsusi, bali istilahi hiyo ilitajwa kupitia maneno yao, tukaelewa maana yake, lakini jukumu la kutoa dhana mahsusi wa neno hili ili lionyeshe maana lengwa ya kidhahania limebaki kwetu.

Katika utafiti wa Mheshimiwa, hakuweka dhana mahsusi wa istilahi ya "kuondoka kwa mada ya hukumu"([93]) ama katika utafiti wa mwandishi aliweka dhana, akasema (uk. 68): «Hali ambayo hukumu ya kishari'a inapoteza wakati wake, mahali pake, au sifa yake inayoainishwa katika shari'a». Ninaafikiana na mwandishi wa utafiti juu ya aliyoyasema, lakini hakubainisha kusudi lake la sifa inayoainishwa katika shari'a. Ni wazi kuwa sifa hiyo inajumuisha yote isipokuwa wakati na mahali kama vidokezo vya mada, hii inajumuisha mtendaji, mtendwa (kile kinachofanyiwa kitendo), na inajumuisha pia masharti na nguzo, kama tulivyosema.

*      *    *

Suala la Pili: Tofauti kati ya " Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu " na yanayofanana nayo

Yule aliyetualika kubainisha tofauti baina ya Kutokuwepo kwa kinachokusudiwa na Hukumu na maana zinazofanana nako, hata kama jambo linaweza kufafanuliwa kwa dhana, lakini linaeleweka zaidi linapolinganishwa na mambo yanayofanana nalo. Katika mazungumzo yake juu ya kipengele hiki, mheshimiwa aliorodhesha masuala kadhaa alipoeleza pande za tofauti kati ya kuondoka kwa mada ya hukumu na mambo yanayofanana. Jumla ya masuala aliyoyataja ni saba, ambayo ni: Kufutwa kwa Hukumu (Naskh), kutengwa, kukosekana kwa sharti, kutowezekana, kutotekeleza sheria, ufinyu wa mahali, mtu ghafi, mwendawazimu, aliyelala, aliyesahau, aliyelazimishwa kwa nguvu (vikwazo vya uwezo wa kishari'a).

Ama mwandishi wa risala alitaja masuala sita, ambayo ni: dharura, haja, hali za dharura, kusahau, kufutwa kwa hukumu, utekelezaji, kufidia, na marudio. Nitatoa maoni yangu kuhusu baadhi ya masuala haya, ambayo nitabainisha katika yafuatayo:

Kwanza: Kufutwa "Naskh":

Maana ya Naskh, kubainisha hukumu yake, vigawanyiko vyake, nguzo zake, hekima yake, masharti yake:

Neon la Naskh "kufutwa" katika lugha linatumika na kumaanisha mojawapo ya maana mbili:

Maana ya kwanza: ni kuondoa, ikiwa kitu kingine kimewekwa badala ya kile kilichoondolewa au la. Mfano wa aina ya kwanza ni kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Aya yo yote tunayoifuta au kuisahauliza tunaletea iliyo bora kuliko hiyo, au iliyo mfano wake}[ Al-Baqara: 106], hapa maana ni kuondolewa kwa aya ya awali na kuwekwa aya ya baadaye badala yake. Mfano wa aina ya pili ya maana ya "kufutwa" ni kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu:{Lakini Mwenyezi Mungu huondoa anayoyatia Shet’ani} [Al-Hajj: 52].

Maana ya pili: ni kuhamisha au kugeuza kitu, sawa ikiwa ni kitu cha kimwili au cha kiakili, na ikiwa kile chanzo kilichohamishwa kimebaki au la. Mfano wa aina ya kwanza ni kauli yetu: "Nimenakili kitabu", Yaani nimehamisha maandishi bila kubadilisha chanzo cha asili kilichonakiliwa. Mfano wa aina ya pili ni kauli yetu: "kubadilika kwa zama" Yaani zama mmoja inapofika, hubadilisha nyingine, bila ile zama ya awali kubaki.([94])

Na tofauti katika dhana ya kilugha ya "Naskh" ilikuwa na athari katika dhana yake ya kimsingi. Wapo wanaosema kuwa ni kuondolewa kwa hukumu ya kishari'a, na wapo wanaosema kuwa ni maelezo ya kumalizika kwa muda wa hukumu ya kishari'a.([95])

Ama kuhusu hukumu yake, jamhuri ya wanazuoni wa Usuul Al-fiqhi na wa fiqhi wamesema kuwa inaruhusiwa kiakili na kutukia kimatini:

Ama kiakili, kama anavyosema Al-Ghazali: "... kwa sababu kama ingekuwa imezuiwa (haiwezekani kutukia), basi ingekuwa imezuiwa ima kwa sababu ya maumbile na asili yake au kwa sababu ya maovu yanayotokana nayo au kupelekea jambo lisilowezekana, lakini haizuiwi kwa sababu ya maumbile na asili yake, kwa dalili ya kile tulichokithibitisha kuhusu maana ya kuondolewa,([96]) na tulivyotetea matatizo yiliyokuwa yikihusiana nayo. Pia haizuiwi kwa sababu ya kupelekea maovu au ubaya, kwani tulibatilisha kanuni hii, na hata kama tungeruhusu nayo, hakuna jambo lisilowezekana kwamba Mwenyezi Mungu Mtukufu kujua maslahi ya waja wake awaamrishe kwa amri ya isiyofungika ili wajiandae nayo na wajiepushe na maasi na matamanio kwa sababu ya azma yao, kisha awafanyie wepesi juu yao".([97])

Zaidi ya hayo, maslahi hutofauti kulingana na nyakati, basi tendo linaweza kuwa na maslahi katika wakati fulani basi liwe lazima, lakini katika wakati mwingine likawa na madhara na kuwa haramu, kwa mfano kunywa dawa kunaweza kuwa na manufaa katika wakati fulani na daktari anashauri kuchukuliwa, lakini katika wakati mwingine kunaweza kuwa na madhara na daktari anakataza kuchukuliwa, na shari'a za dini katika kubainisha manufaa na madhara ni kama tiba kwa miili. ([98])

Ama kwa upande wa matini, kwa kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Na tunapoibadilisha Aya kwa Aya (nyingine), na hali ya kuwa Mwenyezi Mungu anajua anayoyateremsha, wanasema: Wewe ni mzushi tu! Bali wengi katika wao hawajui} [An-Nahl: 101]. Na maana ya ushahidi huu ni kwamba kinachokusudiwa na "aya" hapa ni aya ya Qur'an, kama walivyotaja hilo jamhuri ya wafasiri. ([99]) Na kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Aya yo yote tunayoifuta au kuisahauliza tunaletea iliyo bora kuliko hiyo, au iliyo mfano wake}[Al-Baqara: 106].

  Na mfasiri Abu Muslim Al-Asfahani alizuia wazo la kuwepo kwa nasikh na mansukh katika Qur’an kwa maana ya kutukia kwake, hili ni kwa mujibu wa moja ya maana zinazohusishwa na kauli ya Abu Muslim,([100]) akitoa ushahidi kwa kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Hautakifikia upotovu mbele yake wala nyuma yake. Kimeteremshwa na Mwenye hikima, Msifiwa} [Fussilat: 42]. Hivyo, kama kungekuwa na nasikh, basi ubatilifu ungekuwa umeifikia.([101]) Na kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Hapana awezaye kuyabadilisha maneno yake} [Al-An’am: 115], na kauli Yake: {Hebu hawaizingatii hii Qur'ani? Na lau kuwa imetoka kwa asiye kuwa Mwenyezi Mungu bila ya shaka wangeli kuta ndani yake khitilafu nyingi} [An-Nisa: 82]. Ama kuhusu majibu, upingaji, na mijadala baina ya pande zote mbili, mahali hapa si pake.

Na vigawanyo vya Naskh kwa kuzingatia hukumu na usomaji ni tatu:

Kwanza: Kufutwa kwa hukumu na usomaji kwa pamoja, miongoni mwa mifano ya hili ni yale yaliyosimuliwa na Imamu Muslim kwa sanad yake kutoka kwa Bibi Aisha (R.A) aliyesema: "Miongoni mwa yaliyoteremshwa katika Qur’an ni aya ya kunyonyesha mara kumi zinazojulikana, ambazo zinaharamish (ndoa), Kisha zikafutwa na kunyonyesha mara tano zinazojulikana, Mtume wa Mwenyezi Mungu (S.A.W) alifariki na aya hizi zilikuwa bado zinasomwa miongoni mwa Qur’an".([102])

Pili: Kufutwa kwa hukumu bila kufutwa usomaji: Hii ni miongoni mwa masuala ambayo wanazuoni wa zamani na wa sasa walitunga "Nasikh na Mansukh". Mfano wake ni kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Enyi mlioamini! Mnapomsemeza Mtume, basi toeni sadaka kabla ya kumsemeza} [Al-Mujadalah: 12]. Aya hii ilifutwa hukumu yake na kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: {Oh! Mnaona tabu kutanguliza hiyo sadaka kabla ya kumsemeza kwenu? Ikiwa hamjafanya haya, na Mwenyezi Mungu amekusameheni, basi simamisheni Sala na toeni Zaka, na mt'iini Mwenyezi Mungu na Mtume wake. Na Mwenyezi Mungu anazo habari za mnayoyatenda} [Al-Mujadalah: 12].

Tatu: Kufutwa kwa usomaji bila kufutwa hukumu: Miongoni mwa hayo ni hadithi ya Ubay bin Ka'ab, ambapo Imam Ahmad aliisimulia kwa sanad yake kutoka kwa Khalaf bin Hisham akisema: "Hammad bin Zaid bin Bahdalah alinipa habari kutoka kwa Zarr aliyesema: Ubay bin Ka'ab aliniambia, 'Unasomaje sura ya Al-Ahzab, au unaihisabu vipi? akasema: Nikamwambia: "Aya sabini na tatu". Akasema: "Hiyo tu, kwa hakika niliiona wakati ilikuwa sawa na sura ya Al-Baqarah, na tulisoma ndani yake: "Mzee wa kiume na wa kike wanapofanya zinaa, wapigeni mawe kabisa, adhabu kutoka kwa Mwenyezi Mungu na Mwenyezi Mungu ni Mjuzi na Mwenye hekima".([103])

Nguzo za Kufutwa (Naskh) ni nne: Kinachofuta (Nasikh): Kiuhalisia neno hili linamhusu Mwenyezi Mungu Mtukufu kwa sababu Naskh ni kuondoa au kufafanua kumalizika kwa jambo, na Mwenyezi Mungu ndiye mwanzilishi wa mambo hayo mawili, neno hili pia linaweza kutumika kumaanisha maandishi yanayojulisha naskh.

Kinachofutwa (Mansukh): Hii ni hukumu iliyofutwa kwa dalili ya kishari'a.

Kinachofutia (Mansukh bihi): Haya ni maandishi yaliyokuja baadaye ambayo yanafuta yale ya awali.

Kinachofutwa kutoka kwao (Mansukh anhu): Huyu ni mtu aliyekalifishwa kufuata hukumu iliyofutwa hadi pale ushahidi wa kufuta unapoletwa. ([104])

Ama kuhusu hekima ya Naskh, basi inarejea sera ya umma na kuiahidi kwa ile inayowainua watu wake na kuwasafisha. Uislamu ulijitokeza kwa mbinu ya hatua kwa hatua katika kutunga shari’a ya hukumu, ukivuta kwa hiyo mioyo, na kuwainua wafuasi wake daraja baada ya daraja, hadi ukafanikia kupandikiza hukumu zake katika nafsi za watu. Hekima hii ya naskh inadhihirika pale hukumu inayofuta inapokuwa ngumu zaidi kuliko ya hukumu inayofutwa – kama ilivyo katika suala la pombe, Lakini, hekima ya kufutwa kwa hukumu iliyo ngumu kwa hukumu nyepesi zaidi ni kuhafifisha kwa watu ili waburudishe, na kuonyesha fadhila ya Mwenyezi Mungu kwao pamoja na huruma yake, aidha, hekima ya kufutwa kwa hukumu kwa ile iliyo sawa nayo kwa ugumu au wepesi ni kuwapa watu mtihani na majaribio; ili Mwenyezi Mungu atenganishe wema na uovu. Inabaki kuzungumza kuhusu hekima ya kubaki kwa usomaji pamoja na kufutwa kwa hukumu, na hekima ya kufutwa kwa hukumu pamoja na kubaki kwa usomaji, basi hekima ya jambo la kwanza ni kuonyesha sera ya Uislamu kwa watu kupitia mbinu ya hatua kwa hatua, kama ilivyoelezwa hapo awali, zaidi ya hayo, hupata thawabu kwa kuisoma, kwa sababu Qur’an ni kitabu kinachosomwa kwa ajili ya ibada. Ama hekima ya jambo la pili inadhihirika katika kila mfano peke yake”. ([105])

Ama masharti yake, basi kiwango kinachokubalika baina ya wanazuoni wa Usuul Al-fiqh kwamba Naskh inashurutisha kuwa Nasikh na Mansukh zote ziwe ni hukumu za kishari'a, na kuwa Naskh itoke kwa amri ya kishari'a inayojitenga, na hutolewa baada ya muda fulani kupita, kutoweka muda kwa Mansukh au kuidumisha milele, na kuwa ya kivitendo, kuwa na mgongano kati ya Nasikh na Mansukh, ambapo haiwezekani kuzikusanya pamoja kati yao kwa upande wo wote.([106]) Kuna masharti mengine, lakini ni mada ya hitilafu kati ya wanazuoni.

 

Tumesema kwamba kufuta kuna sehemu tatu kwa kuzingatiwa hukumu na kisomo: Kuna aina imeondolewa hukumu na kisomo, na ina ya pili imeondolewa hukumu na kubaki kisomo, na aina ya tatu imeondolewa kisomo na kubaki hukumu.

Na sehemu ya ushirikiano kati ya aina ya kwanza na ya pili kwamba zote zimeondolewa hukumu, pia ndio hali ya Dhihab Al-Mahal hapa hukumu inaondolewa, pamoja na kuwepo maana hii ya ushirikiano isipokuwa inatofautishwa kati yao kwa vitu vifuatavyo:

Kwanza: Kwamba kufuta kunakuwa kwa sababu ambyo Mwenyezi Mungu Ameitaka, sawasawa imetudhihirikia hekima yake au haikutudhihirikia, tofauti na Dhihab Al-Mahal kuondoka hukumu katika hali hii sababu yake ni kukuosekana sehemu yake.

Pili: Kwamba hukumu iliyofutwa haikubali kurejea tena, isipokuwa Mwenyezi Mungu airejeshe mara ya pili kwa jambo analolijua mwenyewe, hii ni hukumu ambayo inaondoka na hairudi tena, ama katika hali ya Dhihab Al-Mahal hukumu hapa hakuna yeyote anaeweza kuindosha, bali inaendelea kubaki mpaka siku ya kiama, isipokuwa mwanazuoni wa Fiqhi mmoja anahukumu kusimamaisha kuifanyia kazi hukumu hiyo kwa kukosekana sehemu yake, huku ni kuindosha kwa muda, itakapopatikana sehemu yake basi hukumu hii hurudishwa tena, kuondoka huku kwa hukumu, ni kwa sababu ya kuondoka sehemu yake, ili isije kuwa kuna baadhi ya hali huondoka sehemu na kubaki hukumu, na isisemwe hukumu imeondoka pia, kama katika Sala ya aliyekosa maji na mchanga kwa kujitaharisha katika madhehebu ya Jamhuri ya wanazuoni, na Sala nje ya wakati wake.

Tatu: Kwamba kinachoondosha hukumu katika kufuta kiuhakika ni Mwenyezi Mungu, na huenda akatajwa mwingine kwa kutoa nafasi, Al-Zarkashy anasema: “Nguzo za kufuta ni tatu: Mfutaji, kinachofutwa, na kinachofutiwa. Ama mfutaji ni Mwenyezi Mungu Mtukufu kwa uhakika, na kuita maagizo yake ni dalili ya kufuta ni kufuta ni kutoa nafasi”([108]) tofauti na hali ya Dhihab Al-Mahal.

ambae anahukumu kuondoka hukumu kiuhakika ni mwanazuoni wa Fiqhi kwa kushinda dhana yake ya hukumu kukosa sehemu yake,  na kwa upande mwingine anahukumu kurejea hukumu hiyo kwa kudhania kwake kuhakikisha kuwepo sehemu yake, mfano wa hilo: Bwana Omar bin Khatab Allah amuwie radhi kusimamisha Adhabu ya wizi katika mwaka wa njaa, hakusemwi kwamba bwana Omar Allah amuwie radhi amefuta hukumu ya Hadd, bali ameisimamisha kwa kusokekana sehemu yake, kwani katika sharti za kusimamisha Hadd kukosekana utata, na shariti hili ni katika jumla sehemu ya hukumu, kwa kukosekana sharti hili Bwana Omar ameisimamisha hukumu ya Hadd, na akairejesha Hadd baada ya kupatikana sharti zake kama inavyojulikana.

Na mwandishi wa Al-Rassala hakuleta njia yoyote inayofanana na aina mbili hizi katika aina za kufuta- kwa maana kufuta hukumu na kubakia kisomo, na kati ya Dhihab Al-Mahal, akasema (uk. 130, 133):”

Ama aina ya kwanza ni kufuta hukumu na kisomo, hii uhalisia wake unafanana na Dhihab Al-Mahal  kwa kuwa zote mbili ni kuondoka hukumu ya kisharia , lakini sababu ya zote mbili ni tofauti, katika kufuta kunakuwa kwa hekima Aliyotaka Mwenyezi Mungu, na si kwa kukosekana kinachoendana na hukumu hii au Maandiko haya, ama katika Dhihab Al-Mahal sababu ya kuondoka hukumu ni kukosekana kinachoendana na hukumu hiyo.

Ama aina ya pili ya kufuta, ni kufuta hukumu na kubaki kisomo, na hii imetokea sana katika kufuta, hii inatofutiana na Dhihab Al Mahal na haishirikiani nayo isipokuwa katika jina tu (Kuondoka hukumu); kwa sababu kufuta hapa si kwakusekana sehemu inayoendana na Maandiko ya Qurani, bali sehemu ipo, lakini hekima Aliyotaka Mwenyezi Mungu imesimamisha kufanyia kazi hukumu ya baadhi ya aya, mifano wa hili ni mingi, mfano  wanaoesema kufuta,  hukumu ya wasia wa mrithi ilipoondolewa si kwa sababu hakuna watu wanaoacha wasia kwa warithi wao, lakini hekima ndio imesimamisha kufanyia kazi hukumu hii. Ama Dhihab Al-Mahal hukumu ipo na sehemu ipo, lakini hakuna kinachoendana na Maandiko haya au hukumu hii kama ilivyo katika Aya ambazo zimezungumzia kuacha huru mtumwa.....”

Ninasema kwamba: Mwandishi wa Al-Risaka amefanya eneo la ushirikiano kati ya kufuta kisomo na hukumu, na kati ya Dhihab Al-Mahal  ni kuondoka hukumu, na si kuondosha moja kwa moja, hivyo basi, kuondoka kisomo hakufanani na Dhihab Al-Mahal, isipokuwa kufanana kitamko katika neno (kuondosha), na hili ndilo alilolithibisha alipotaja sehemu ya tatu katika aina za kufuta, nayo ni kufuta kisomo na kubaki hukumu, akasema (uk 133):  “Ama aina ya tatu katika kufuta, ambayo ni kufuta kisomo na kubaki hukumu, haifanani na Dhihab Al-Mahal kwa sababu hukumu imebaki, na katika Dhihab Al-Mahal hukumu pia huondoka” hivyo basi, kunalazimu kusema kwamba kufuta kisomo na hukumu, pia kufuta hukumu tu vinafanana na Dhihab Al-Mahal, tofauti kati yao ni ile tuliyoitaja.

Ama aina ya tatu ya kufuta haifanani na Dhihab Al-Mahal kwa sababu hukumu katika aina hii ya kufuta haikuondoshwa.

Na katika yanayofungamana na tunayoyasena hapa ni kuwa: Swala la je, Dhihab Al-Mahal  ni kufuta kwa akili au laa?

Al-Razy anasema kwamba Dhihab Al-Mahal ni katika aina za kufuta kwa akili; ametoa dalili ya kujuzu kufuta kwa akili katika hali miongoni mwa hali za Dhihab Al-Mahal, nayo ni kupomoka kuosha miguu (katika udhu) kwa mtu aliekatika miguu yake, na rai hii pia ameifuata mwandishi wa Al-Tahseel([109]). Amesema katika Mahsoul: “Ikisemwa kuwa kunajuzu kuhusisha kwa akili, je, kunajuzu kufuta kwa akili pia? Tunasema: ndio; kwa sababu aliekatika miguu yake huondoka kwake ufaradhi wa kuosha miguu miwili, na hili imejulikana kiakili”([110]). Lakini rai hii haikubaliki kwa jamhuri ya wanazuoni wa Usoul Alfiq’hi, kwa kutojuzu kufuta kwa kutumia akili, hivyo basi, hawakuizingatia Dhihab Al-Mahal ni aina katika aina za kufuta kwa akili, na hii tofauti na kuhusisha kwa akili, Al-amady amenukuu kutoka kwa wanazuoni wengi kujuzu kuhusiha kilichojumuishwa kwa dalili ya kiakili, kwa dalili ya kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: “Sema: Mwenyezi Mungu ndiye Muumba wa kila kitu” [Alraad: 16], imagusia kwa kukusanya kila kitu, na imetoka katika aya hii dhati yake tukufu na sifa zake kwa dalili ya akili pamoja na kwamba hivyo ni vitu kiuhalisia([111]).

Na kwa ujumla pingamizi zilizoelekezwa ka Imamu Al-Razy zipo katika pande mbili: kwanza ni kukataza kujuzu kufuta kwa akili, na pili kukataza kuingiza  Dhihab Al-Mahal kama aina katika aina za kufuta kwa akili kwa kutofautiana uhalisia wa kila moja kati ya hizo mbili. Na uhalisia ni kwamba upande wa kwanza unalazimu wa pili; kwa sababu tukikataza kufuta kwa akili, basi ulinaganishai kati yake na Dhihab Al-Mahal haupo.

 Katika kujibu kujuzu kufuta kwa kutumia akili Al-Shirazy anasema: “Ama dalili ya kiakili hakujuzu kufuta kwayo, na hii imekuwa hivyo kwasababu dalili za kiakili zipo aina mbili: aina hakujuzu kurejeshwa sharia kwa kinachopingana nacho, hili halitolewi taswira ya kufutia hukumu; kwa sababu hakutoashi kuja sharia kwa kuhitilafiana nayo, hivyo haiwezeakani kufuta jambo ambalo halijuzu kuletwa na sharia. Na iana amabayo kunajuzu kuja sharia kwa kinyume chake, nayo ni kubaki hukumu katika asili, na hili pia hakujuzu kufuta kwa kutumia aina hii, kwa sababu kunapasa kulifanyia kazi inapokosekana sharia, ikipatikana sharia hubatilika dalili yake, hivyo hakujuzu kufuta kwa kutumia aina hii([112]).

Imamu Aljassas anabainisha hilo kwa kauli yake: “Ikiwa mtu atasema: Lau kungejuzu kuhusisha kilichojumishwa kwa akili, basi kungejuzu kufuta kwa kutumia akili; kwa sababu kufuta ni kubainisha muda wa hukumu, pia kuhusisha ni kuweka wazi makusudio kwa hukumu ya tamko. Basi tutasema: Lau ungefahamu kilichotulazimu ungelijitosheleza, hii ni kwa sababu hakuna njia ya kujua muda wa hukumu kwa kutumia akili, na hili kutokana na hukumu ya vitu katika akili vipo aina tatu:

Vipo ambavyo ndani yake kuna kuwajaibisha kumshuku Mwenyezi Mungu, na kuamini Tawheed, nakusadikisha mitume ya Mwenyezi Mungu aiteremshie amani, na vipo ambavyo kuzuia kwake kunapelekea kukufuru na dhulma na mfano wa hayo, na milango hii miwili inapita katika hukumu ya akili kwa mtindo mmoja, hakujuzu kubadilisha na kugeuza katika mlango wa kukubali au kukataa. Na aina ya tatu nayo ni katika akili, na una hali tatu: Kunajuzu kuuzuza baadhi ya wakati, na kuuhalalisha wakati mwingine, na kuukubali wakati mwingine kwa mujibu muktadha wake wa uzuri au ubaya,  bali hukumu yake inajulikana kwa kusikia kutoka kwa mjuzi wa maslahi ya waja, kuwa matendo haya ni mazuri aua mabaya, kisha kusikia kumekuja  katika milango miwili ya kwanza ambayo tulitaja kuwa hakujuzu ndani yake kugeuza au kubadilisha, hakujuzu kufuta yalioyokuwa katika njia hii kwa njia yoyote, wala kupokewa kusikia kinyume chake. Ama nja ya atatu haiachi kuwa kusikia ni hukumu ya kukataza au kuhalalisha au kukubali, na njia hizi zikija kivyovyote basi ni katika yale ambayo yamepitishwa na akili na kuyaona mazuri,  vipi kunajuzu kuhukumu akili kuondoka kwake na tumesema kwamba yaliyokuwa katika njia hii basi ni nafasi ya akili ndani yake kupitisha, na kuja kusikia katika moja ya njia hizi, basi hakujuzu kuhukumu baada ya kuwepo kusikia  kwa kinyume chake.

Pia: Kufuta ni kuweka wakati wa muda wa hukumu ya kwanza baada ya kuwa katika makadirio yetu na kudhania kwetu kuwa kumesalia, wala ya akili haina nafasi katika kuweka muda wa lazima; kwa sababu hilo linafungamana na sababu ya maslahi, na sababu ya maslahi haijulikani kwa njia ya akili.

Pia:  Lau kungejuzu hilo kungejuzu kuwa akili chanzo cha kuwajibisha hukumu chenye kufuta kabla ya kuja tamko lake, na imethibiti kwamba hakuna nafasi katika hilo, kukawa haiwezekani kwa ajili ya hili kujuzu kufuta kwa kusikia kwa njia ya akili”([113]).

Al-Amady anasema: “Ama kuzuia kufuta kwa akili, kumekuwa kwa upande wa kinachofuta kinajulisha kwa kubainisha muda wa hukumu iliyokusudiwa katika mtazamo wa sharia, na hii ikiwa hakuna njia ya kuingia hilo kwa kusema kwao tu akili, kinyume na kujua muhali wa kuwa dhati ya Mola Mtukufu ni kiumbe kilicho kadiriwa”([114]).

Na katika kujibu katika kuingiza Dhihab Al-Mahal kama aina katika aina za kufuta kwa akili, Al-Soubky anasema: “Na hii kauli imengizwa; kwamba mwenye kukatika miguu miwili hakukuondoshwa kwake kuiosha, bali kumeondoka wajibu kwa kutokuwa na uwezo na si vingine, na kwamba waliyoyataja yanapingana na aliyosema katika kufuta kwamba hapanabudi kuwa kwa njia ya kisharia”([115]). Na aliyoyasema Ibnou Al-Soubky tunayakuta pia kwa Al-Banany, yeye amesma: “.. Lakini imamu amechanganya katika maneno yake, amesema katika mlango wa kufuta: Na wala hakulazimu kutoweza (kufanya kitu) kuwa ni kwenye kufuta hukumu ya kisharia; kwa sababu kutoweza si kwa njia ya kisharia”([116]).

Na Al-Qarrafy anasema alipofafanua maneneo ya Imamu Al-Razy: “Hatukubali kwamba huku ni kufuta, kwa sababu wajibu ni ule uliothibiti mwanzo wa jambo isipokuwa utakapokuwa umewekewa sharti la kuweza na kubakia sehemu na kuendelea kwa maisha, na kukuosa hukumu kwa kukosekana sharti si kufuta, kwa sababu vizuwizi vinazuka katika sehemu na hukumu pamoja kurefuka muda, vilevile kwa kusokekana sharti huko hakuitwi ni kufuta, na wala huko si kufutwa kwa dhati yake,

kwani mwenye kusafiri mchana wa Ramadhani Saumu wala Sala kwake havikufutwa; bali vimepasa kwa sharti ya kusimamisha, na mwanamke akiwa katika hedhi haisemwi kuwa Saumu na Sala vimefutwa kwake, hivi havina njia ya kuviendea, isipokuwa kufuta kunakuwa katika hukumu inayoendana na sharti isiyoendana na sharti hiyo, au katika sehemu isiyo na sharti basi hapo sehemu hiyo haibaki, na matokeo yake ni kwamba huko ni kuondosha hukumu baada ya kuthibiti kwake, na hukumu hizi ndizo zilizothibiti katika asili ya kisharia isipokuwa zilizoshartizwa kwa sharti hizi katika hali hizi, hakikubadilika kitu mpaka ziitwe kuwa huku ni kufuta”([117]).

Maneno haya ni miongoni mwa pingamizi ambazo zimeelekezwa kwa Imamu Al-Razy katika kauli yake ya kufuta kwa kutumiaakaili, na tunafupisha  katika hili kwamba hakujuzu kufuta kwa kutumia akili, na kwamba kuingiza hali ya Dhihab Al-Mahal kama aina katika aina za kufuta kwa akili si sahihi. 

Na hapa ninaandika vidokezi viwili:

Kwanza: Kwamba pamoja NA kwamba pingamizi hili kwa kauli ya Imamu Al-Razy tunakuta kwamba Al-Mahally amemtaka udhuru Imamu Al-Razy kwamba maana ya kufuta meifanya pana , na amekusudia kuwa ya kuondosha moja  kwa moja, na hii ndio sehemu ya kufanana kati ya kufuta na aina zake na kati ya Dhihab Al-Mahal, Al-Attar anasema katika sherhe yake ya Al-Mahaly Alaa Jam Al-Jawamii: “Kauli yake: kana kwamba amepanua, kwa maana katika maana ya kufuta, kwani amekusuduia kuondoa moja kwa moja, na huku kutaka udhuru Imamu kwa niaba ya Imamu: na ilikuwa sawa kueleza kwa kutoa faida ya moja kwa moja  ; kwa sababu nafasi ya imamu inatokana na kutokujua msamiati wa watu”([118]).

Kidokezo cha pili: Al-Zarkashy anarejesha tofauti katika masuala haya kwa kuyaita kuwa ni tofauti za kimatamshi hazidhihiri ndani yake faida, anasema: “Nalo limeingizwa; kwa sababu hakuna maelezo, na kuondoka hukumu kwa kuondoka sababu yake hakui kufuta, lakini tofauti katika hilo ni nyepesi kwwa kurejea kwake katika jina”([119]). Hivyo basi kuondoka kuosha miguu miwili kwa mtu aleyakatika miguu wamekubaliana wanazuoni, sawasawa tumesema kwamba hili ni Dhihab Al-Mahal au kufuta kwa kutumia akili, au kuondoka kitu kwa kuondoka sharti yake au sababu yake au kitu kingine chochote.

Pili: Istihala (Kugeuka kitu)

Itsihala  ni hali ya kugeuka kitu kutoka katika hali yake na sifa yake kuwa katika hali na sifa nyingine mbadala([120]), na katika mifano yake ni tembo kubadirika kuwa siki, na damu kugeuka kuwa miski, na chakula kuwa matapishi, na kinyesi cha wanyama kugeuka kuwa jivu baada ya kuchomwa, Istihala ni kugeuka kitu hali ya yake pamoja na kubaki uhalisia wake, na hiko kitu katika uhalisia wake kinakuwa ni hali katika hali za Dhihab Al-Mahal, kwamfano hukumu ya pombe ni haramu kunywa, ikibadilika kuwa siki huondoka hukumu hii kwa kuondoka hali yake ambayo hapa ni tabia ambayo imebadilika kuwa tabia nynigine ambayo ni (siki) , na kunalazimu kusema kwamba sehemu yauharamu- kwa maana sehemu ya hukumu- katika pombe ni tabia si yenyewe, kinyume na hivyo lau ingekuwa yenyewe ndio sehemu ya hukumu, basi ingeeendelea kubaki hata baada ya kugeuka, pamoja na hilo uharamu umeondoshwa, hivyo tunasema uharamu umeondoka kwa kuondoka tabia yake inayofungana nayo. 

Tatu: kuhusisha:

Kuhusiha: Ni kuhusisha jambo liliojumuisha kwa baadhi ya sehmu yake([121]), Ni kuondoa hukumu ya kisharia kwa hii baadhi, na kwa hili kuhusisha inatofautiana na Dhihab Al-Mahal,

kwani katika Dhihab Al-Mahal hakuna kuondo hukumu moja kwa moja, kwani hakuna yeyote anaweza hilo, huenda hukumu ikarejea tena kama katika hali za watumwa na masuala ya khilafa kubwa, na hilo linawezekana na hukumu ikarejea na vitu hivyo, kinyume na kuhusisha, baadhi ya sehemu zake hazielekezewi maagizo kabisa. Na ninakumbusha hapa kwamba Shekhe amesema kwamba Imamu Alshawkany anaizingatia kuwa Dhihab Al-Mahal ni aina katika aina za kuhusisha kwa kutumia akili. Na mimi naona si hivyo, Al Shawkany baada ya kunukuu maneno ya Al-Razy amesema: “Na wengine wamejibu kwamba kufuta ima kubainisha muda wa hukumu au kuondosha hukumu kwa tafsiri mbili, na zote zimezuiwa na mtazamo wa akili, kinyume na kuhusiasha kwani kutoka baadhi katika maagizo kunaweza kudirikiwa na akili basi hakuna kulalimu, na kuhusisha si kwa akili inayotokana  kuchagua usahihi kwa dalili ya akili juu ya dalili ya kisharia, bali kwa kukusanya kati yao kwa kutowezekana kutumia dalili ya kisharia kwa ujumla wake unaozuia kukatikiza nayo ni dalili ya kiakili”([122]). Maneno ya Al-Shawkany ni kubainisha kujuzu kuhusihwa kwa kutumia akili, na Al-Amady amenukuu kujuzu kutoka kwa wanazuoni wengi, na Al-Shawkany hakuzungumzia kuwa Dhihab Al-Mahal kuifanya ni maalum kwa kutumia akili, na wala haya hayajulikani kuwa ni maneno yake pia, na hili linatiwa nguvu na kwamba Imamu Al-Razy ameasisi kujuzu kufuta kwa kutumia akili kwa kujuzu kuhusisha kwa kutumia akili.

Nne: Dharura na Haja

Dharura kama ilivyo fasiliwa na baadhi ya wanazuoni: ni Kuzuka hali ya hatari kwa mwanadamu au uzito mkubwa kwa namna anahofia kuzuka madhara au kujidhuru, au kudhuru kiungo, au akaili au mali na vilivyo kwenye mfano wake, na kunaruhusiwa wakati huo kufanya haramu, au kuacha wajibu, au kuuchelewesha nje ya wakati wake ili kuondosha madhara kwake ambayo yanadhaniwa kwa kiasi kikubwa kuwa katika vifungo vya Sharia([123]).

Haja: Ni kile kinachohitajiwa kwa upande wa kupanua na kuondosha dhiki kwa aghalabu, inayopelekea uzito unaopatiakana kwa kukosa kinachotakiwa, isipochungwa huingiaa kwa wanaokalifishwa katika jumla ya uzito([124]), na maelezo kuhuzu sharti za dharura na haja, na aina zake  na yanayofungamana na hayo, hapa si sehemu yake, maelezo tuliyonayo hapa ni kuelezea njia kufanana na kutofautiana kati ya Dhihab Al Mahal, na kati ya  Dharura na Haja, basi ninasema: Hakika dharura na Haja katika uhalisia wake zinahesabiwa kuwa ni aina katika aina Dhihab Al-Mahal, na hii ni kuanzia kusema kuingiza sharti na nguzo katika maana ya Dhihab Al-Mahal([125]), na ufafanuzi wa hilo: kwamba kupunguza katika Sala ya safari ni ruhusa kutokana na uzito wa safari, ugumu ndio umepelekea hukumu ya kupungaza, hukumu ya asili ni uwajibu wa kutimiza, na huu wajibu ni hukumu ya kisharia, mtu alie katika sifa ya kukalifishwa analazimika kuutekeleza, na kuingia wakati na kusalia kwake, na tahara mpaka sharti ya mwisho na nguzo ambazo miongoni mwao ni kukosekana udhuru, na safari ni katika udhuru, ikakosekana hukumu ya wajibu wa kutimiza ambayo ni sharti katika sharti zake, na sharti hii ni sehemu ya hukumu, ikaondoka, na kwa hivyo ikafanyiwa kipimo kwa aina nyingine ya dharura na haja.

Na tukiahamia katika maelezo ya Mtunzi wa Al-Risala tunakuta amebainisha mfanano kati ya Dharura na Haja na kati ya Dhihab Al-Mahal katika baadhi ya mambo na tofauti katika baadhi ya mambo mengine, katika njia za mfanano anaona kwamba dharura na haja vinaweza kuondosha hukumu au kuipunguza au kuibadilisha, halkadhalika Dhihab Al-Mahal, pia vinafanana kwamba kila moja kati yao- inawezekana visioshiondoshe hukumu moja kwa moja, na huenda dharura au haja vinaweza vikawa  ni sababu ya hukumu ya kisharia yenye mahusiano na Dhihab Al-Mahal, na aina yake katika suala la watu ambao wanaukosa wakati wa Sala ya Isha, kila jua linapozama huingia wakati wa Alfajiri, wanazuoni wanaosema ni wajibu kukusanya Sala ya Isha na Magharibi kwa kutanguliza, wanaeleza hukumu hii kuwa ni dharura, nayo ni dharura ya kulinda dini, na Sala ni sehemu ya Dini([126]). Nayote aliyoyasema katika njia za kufanana hakuna  maneno, bali amneno yapo katika  njia za kutofautiana ambazo amezitaja, ameirejesha tofauti kati ya Dharura na Haja na Dhihab Al-Mahal, katika vitu viwili:

Kwanza: Kwamba dharura na haja vinaweza kugeuka hukumu katika viili hivyo kwenda katika hukumu nyingine, haramu inaweza kuwa wajibu au jambo zuri, na hili halipo katika Dhihab Al-Mahal.

Pili: Kwamba Dharura na haja vyote vinaingiliwa na hukumu tano, vinaweza kuwa na hukumu ya wajibu, au uzuri, au kuchukiza, au haramu au halali, aliekuwa karibu kupoteza maisha, basi ni wajibu kwake kula kitu ambacho anaweza kujiokoa, hata kama ni mfu au haramu, na mwenye kusafiri umbali wa kupunguza Sala, ni halali kwake kuacha kufunga na kupunguza Sala na kukusanya Sala katika madhehebu mengine yasiyokuwa ya Hanafy, na mengineyo mengi katika hali zote za dharura na haja. Ama Dhihab Al-Mahal, hali amabayo hukumu ya kisharia inakuwa haifanyi kazi, na sehemu yenyewe inaweza kuingiliwa na hukumu tano, lakini Dhihab Al-Mahal  haina sifa hizi, ambae amekosa vitaharishi viwili haiwezekani kusema kwamba amefanya wajibu, au zuri au yasiokuwa hayo.

Na aliyoyasema hayakubalii; wajibu na uharamu na uhalali si sifa za hali ya dharura na haja, bali hali ya dharura na haja huzalisha moja ya hukumu hizi, na ukitaka sema wajibu na haramu na mfano wao ni sifa ya kitendo cha anaekalifishwa kinachotokana na dharura na haja, pia husemwa katika hali ya Dhihab Al Mahal, ni ipi tofauti kati ya kauli yake: Aliekuwa karibu kupoteza maisha, basi ni wajibu kwake kula kitu ambacho anaweza kujiokoa, na kauli yake Aliekosa vya kujitaharisha viwili ni wajibu kwake kusali katika hali yake hiyo, na atairejea Sala. Ongeza katika hilo kwa kuangalia katika hali ya aliekosa vya kujitaharisha viwili kwa mtazamo mwingine, hilo katika madhehbu ya Jamhuri ya wanazuoni inahesabiwa ni hali ya dharura, hakika wao wamejuzisha Sala na hali ya Sala hii isiyo na tahara ni ya dharura ya kuhifadhi Sala, mabyo ni katika ibada, na kuhifadhi kutekeleza ibada ni katika makusudio ya kisharia.

Na wajibu au uharamu na mifano yao inatokana na hali ya dharura na haja si kwa sababu hivi ni sifa mbili za dharura na haja, nazo pia zinatokana na hali ya Dhihab Al-Mahal, ikaondoka tofauti kati ya Dharura na haja na kati ya Dhihab Al-Mahal.

Tano: (AWAARIDH Ahliya) Vizui vya kutofaa kuwajibika

Hapa hatuzungumzii ufafanuzi wa kutofaa kuwajibika na dharura zake, tafiti nyingine zimejitosheleza na kuweka wazi ufafanuzi wa upande huu, lakini hapa tunajitosheleza na kufasili kutofaa kuwajibika na tunafafanua maana ya dharura na vigawanyiko vyake, kisha tutazungumzia mahusiano kati ya kutofaa kuwajibika na Dhihab Al-Mahal, tunaanza kwa kusema: Neno kufaa kuwajibika ni kuwa na vigezo vya kuwajibika, Al-Bazdawy anasema: “Kuwa na vigezo vya kuwajibika kunaganyika katika matawai yake, na saili yake ni moja  nayo ni kuwa na vigezo vya hukumu...”([127]), Shekhe Al-Zarqaa amejaribu kuweka wazi hilo akasema: “Ni sifa inayokadiriwa na sharia kwa mtu inamfanya kuwa sehemu inayofaa kwa amri za kisharia"([128]). Kwa maana nyingine uwajibikaji ni mwanadamu kuwa anavigezo vya kuwajibika, na kusihi matendo yake na kufungamana kukalifishwa kwake.

Na kunagawanyika katika sehemu mbili:

Sehemu ya kwanza: Kuweza kuwajibika: Nako ni kufaa mtu kuwajibika na haki za kisharia na wajibu wake kwa pamoja, au haki zake tu([129]), na huelezewa kuwajibika kwa haki na wajibu([130]) , hii ni sifa ya mwanadamu inayomfanya kuwa anafaa kuwajibika na kutekeleza baadhi ya wajibu ambazo hazishartizi kuingia akili kuwa  kiunganishi cha kukalifishwa kwake, mfano wa hili kama wajibu wa kugharimia, na kujilinda na uharibifu.

Na katika fasili ya kufaa kuwajibika tunapata mgawanyiko wake katika kufaa kuwajibika kikamilifu, na kufaa kuwajibika pungufu, na pungufu ni mahususi kwa mtoto alietumboni, huyo mtoto anafaa kwa kuthibiti haki zake kwa mwingine miongoni mwa urithi, na kusimaisha wasia na mfano wake, pasi na kufungamana na haki ya mwingine, hata walii akimnunulia kitu basi haithibiti katika mali yake thamani([131]), na uwajibikaji kamili, ni mwananadamu kufaa kuthibit haki zake na wajibu wake, nako ni kule ambako kunathibiti kwa mtu baada ya kuzaliwa kwake, Ibnou Al-Hamam anasema: “Na baada yakuzaliwa basi dhimma yake imetimia kwa njia zote, basi huchukua badala ya dhima ya wajibu wake na haki yake([132]).

Sehamu ya pili ya Uwezo wa uwajibikaji: Ni uwezo wa kutekeleza: nao ni mwanadamu kuwa yanayotoka kwake ni yenye kuzingatiwa kisharia([133]), hii ni sifa inayomfanya mwanaamu kuwa na uwezo wa kukubali na kukataa na kueleza na maengineyo katika matendo ambayo sharia imeshartiza akili kuzingatiwa kwake, na kunafungamana na huku kufaa kuzingatiwa natendo, sawasawa yalikuwa ya kimaneno au ya kivitendo, “Matendo haya hayawezi kukamilisha mazingatio ya sharia juu yake ikiwa kwa mtendaji wake hana akili na ufahamu wa kuweza kutambua, kwa maana awe na uwezo mkubwa na wakutosha wa kufahamu ili vitendo vyake viwe vya makusudio sahihi yenye kuzingatiwa([134]).

Na uwezo wa kuwajibika unagawanyika katika sehemu mbili, kamilifu na pungufu, pungufu ni mtu kufaa kwa kuwa baadhi ya matendo yake yanazingatiwa kisharia pasi na kutakiwa kutekeleza, na kufaa kwake kamili kwa kupewa maagizo na wajibu wa kuyatekeleza pamoja na kuzingatiwa kwake kisharia([135]), hivyo wanazuoni wa Usoul Al-Fiqhi wanasema kwamba kila moja kati yao- Kamili na pungufu- zinathibitsha uwezo, uwezo mfupi unathibitisha akili fupi, na huu unahusiana na mtoto mwenye kupambanua na mtumzima asieweza kupambanua, na uwezo kamili unathibitika kwa akili kamili, nayo ni akili iliyobaleghe isioghafilika.

Na uwezo wa kuwajibika kwa maana ya ujumla- wajibu wa kutekeleza- Unaweza kupatwa na yanayoathiri kwa upungufu au kuondoka, na hii ndio inaitwa “vizuizi vya kufaa kuwajibika” na athari yake katika uwezo wa kuwajibika ima kwa kuondoka au kupungua, au kubadilika baadhi ya hukumu kwa upande wa aliyepatwa na vizuizi hivyo pasi na kuathiri katika uwezo wa uwajibikaji wake([136]).

Na vizuizi hivi vinagawanyika katika sehemu mbili: Vya kutoka mbinguni na vya kuchuma, vizuizi vya kutoka mbinguni: ni vile ambavyo mwadamu hana hiari navyo, na hivyo vinanasibishwa na mbinguni kwa kushuka kwake kwa mwanadamu pasi na hiyari yake na utashi wake, navyo ni: Wazimu, upungufu wa akili, kusahau, kulala, kuzimia, maradhi, utumwa, hedhi, nifasi na kifo.

Na vinavyochumwa: Navyo ni vile ambavyo amevichuma mwanadamu au ameacha kuviondosha, navyo ima vinakuwa kutoka kwake au kutoka kwa mtu mwingine, vinavyotoka kwake: Ujinga, ulevi, mzaha, upumbavu, kufilisika, kusafiri na makosa ambayo yanakuwa pasi na kulazimishwa([137]).

Wanazuoni wa Usoul Al-Fiqhi wametofautiana katika baadhi ya aina za vizuizi, na hapa si sehemu ya kufafanua hilo, anagalia katika katika tungo zake([138]).

Tukiangalia vizuizi hivi  tunavikuta havinapingana na masuala ya Dhihab Al-Mahal katika kitu chochote, na inakuwa sahihi ukisema kwamba hivi ni sehemu katika sehemu ya hali za Dhihab Al-Mahal, na yule ambae kimeipata akili yake kizuizi kilichoathiri katika ufahamu wake kwa kupunguza au kuondoka yanapokuja maagizo ya kisharia hayapati sehemu inayofaa kutekeleza muktadha wa maagizo ya hukumu, hivyo basi wanazuoni wa fiqhi wanamuondoa mtu aliye katika hali hii katika kukalifishwa na sharia, kuna sihi kusema hakika sehemu ya maagizo yanaohitaji kutenda kitu au kuacha katika hali hii yanakuwa yameondoka, na sehemu hapa kwa maana ya mtendaji, pia kunasemwa hivi kwa mtumwa na mwenye hedhi na mwenye nifasi, isipokuwa Dhihab Al-Mahal kwa wengine- Mwenye hedhi na nifasi- na ambae kwa maana ya mtendaji- kihukumu au kiuhalisia.               

Ongeza katika hilo kwamba baadhi ya vizuizi hivi vinahesabiwa katika uhalisia wake katika masharti au nguzo zinazofikia hukumu za kisharia,  na imetangulia kwamba maana ya hukumu kunafuata Sharti na nguzo za kitendo, hukumu ya kisharia inamtaka mawanandamu mwenye sifa ya kukalifishwa, na sifa hii imepungua au haipo kwa mtu ambae akili yake imepata matatizo, na miongoni mwa masharti ya kukalifishwa na maagizo haya ni kutokuwa ana udhuru unaomzuia kuteleza kwake unaozingatiwa kisharia.                  

Kwa upande mwingine ulinganishi kati ya hali za Dhihab Al-Mahal unaweza kuzalisha baadhi ya tofauti, lakini mtazamo unabaki kuwa unasimama katika kuzingatia hali hizi za kuondoka hukumu, kisha kubainisha tofauti kati yao, aliyebainisha tofauti kati ya Dhihab Al-Mahal na kilichokaribu nacho - kwa mtazamo wake-  hakuziangalia baadhi ya hali kuwa ni Dhihab Al-Mahal, bali alizungumzia kutofautiana. Na ninaona kwamba kuingiza baadhi ya hali na kuzihesabu kuwa Dhihab Al-Mahal kama msamiati hakuna mjadala katika hilo, cha msingi ni Dhihab Al-Mahal kuchukua haki yake katika tafiti, na kubainisha matawi ya kifiqhi yanayofungamana nayo, na kuhakikisha kauli katika Dhihab Al-Mahal kwa kufuata sehemu au laa katika kila suala, sawasawa tumeyazingatia ni Dhihab Al-Mahal au kitu kingine.   

Sehemu ya pili: Matumizi ya Kifiqhi ya Dhihab Al-Mahal

Sura hii inalenga vitu viwili: Cha kwanza: kudhihirisha sehemu ya hukumu katika suala linalofanyiwa tafiti, ambayo inadaiwa kuondoka, na la pili: kubainisha athari za kuondoka hukumu, na tafiti za kinadharia kimatumizi zinazokusudia kwa mfano niliosema, ama masuala yanayofungamana na kuondoka hukumu kuwa mengi na kuyadhibiti katika upande wa kubainisha na kutaja kauli mbalimbali katika hili na kubainisha dalili ya kila kauli na pingamizi za kauli hizi na kujadili maaandalizi ya hukumu juu yake, na kubainisha rai iliyosahihi ndani yake katika yale ambayo yanaipamabanua tafiti ya kifiqhi, haya sio yanayokusudiwa hasa, bali yanayokusudiwa hapa niliyoyataja, hivyo basi masuala yaliyotajwa katika tafiti hii ni mifano tu ya Dhihab Al-Mahal na si ufafanuzi kamili wa kila mfano unaowezekana.

Utafiti huu nimeugawa katika Sura kadhaa, kila sura inakusanya matumizi mawili:

Sura ya kwanza: Mwenye kukosa vitaharishi viwili.

Sura ya pili: Kukosekana mufty.

Sura ya tatu: Kutofautiana nyumba mbili.

Suala la kwanza: Mwenye Kukosa Vitaharishi viwili

Mwenyezi Mungu Amefaradhisha Sala na akaifanya kuwa nguzo katika nguzo za Uislamu, akasema: “Na shikeni Sala,” [ Al-Baqara:43],  Akasema Mtume S.A.W. katika Hadithi sahihi: “Uislamu umejengwa juu ya mambo matano Shahada” na miongoni mwayo ni “Kusimamisha Sala” kama alivyotufundisha Mtume S.A.W. fadhila za Sala na kwamba Mwenyezi Mungu Anafuta madhambi na makosa kwa ibada ya Sala, na akasisitiza Mtume S.A.W. katika jambo la Sala akatuamrisha tuchunge wakati wake, hata wasia wake wa mwisho Mtume S.A.W. ulikuwa ni Sala, katika Sunan Ibnu Maja  katika Hadithi ya Ummu salama kwamba Mtume S.A.W. alikuwa anasema katika maradhi yake ambayo alifariki kwa maradhi hayo:  “Sala na mnavyovimiliki” hakuacha kusema hili mpaka ulimi wake ukajaa([139]). Na ametuhadharisha kuzembea kwa kuiacha mpaka akafanya kuacha Sala ni sawa na kukufuru, katika Hadithi ya Jabir amesema: nimemsikia Mtume S.A.W. anasema: Hakika kati ya Mtu na shirki na kukufuru ni kuacha Sala”([140]).

Mwenyzi Mungu S.A.W. Amebainisha jinsi ya kuitekeleza kwake kwa kubainisha nguzo na sharti zake, amezileta kwa ujumla katika Qurani na kuzichambua katika Hadithi tukufu. Na miongoni mwa sharti zake ni tahara, akasema: “Enyi mlio amini! Mnapo simama kwa ajili ya Sala basi osheni nyuso zenu, na mikono yenu mpaka vifundoni, na mpake vichwa vyenu, na osheni miguu yenu mpaka vifundoni. Na mkiwa na janaba basi ogeni. Na mkiwa wagonjwa au mmo safarini, au mmoja wenu ametoka chooni au mmewagusa wanawake, na hamkupata maji, basi tayamamuni vumbi lilio safi, na mpake nyuso zenu na mikono yenu” [Al-Maida: 6]. Al-Alousy anasema katika tafsiri ya aya hii: “Na maana ya: Mnapo simama kwa ajili ya Sala mkiwa na Hadathi kwa ishara ya dalili ya hali, kwasababu ameshartiza hadathi katika badali ambayo ni Tayammam, lau kama isngekuwa inaingia sehemu ya udhu pamoja na kuingia Tayammamu basi badali isingekuwa badali”([141]).

Wanazuoni wa Fiqhi wamekubaliana kwamba Sala hakubaliwi pasi na tahara sawasawa na maji au mchanga, na baadhi yao wameeleza kuwa mwenye kukanusha tahara katika Sala anakufuru kwa kupinga Maandiko ya kukatikiza, na kwamba mwenye kusali hali yakuwa na Hadathi kwa makusudi atatakiwa atubu, akitotubu atauliwa kwa Haddi([142])" lakini inaweza tokea wakati mwingine  kwamba mwenye kusali anakosa cha kujitaharishia maji au mchanga, kama kufungiwa katika sehemu isiyo na maji na ardhi yake ina najsi, au alikuwa amefungwa katika ubao wala hawezi kutumia maji na mchanga, au alikuwa mgonjwa hana wakumsaidia, na muda unaweza kuwa hautoshi kwa namna lau kama hatasali muda wa Sala utakwisha,

na haya ni masuala yanayojulikana kwa jina mwenye kukosa vitaharishi viwili, je, huyu anasali kama alivyo pasi na tahara, au atachelewesha Sala mpaka atakapoweza kujitaharisha, na akisali je, atairudia Sala baada ya kutaharika au la?

Ninasema: wanazuoni wa Fiqhi wana kauli nne katika masuala haya:

Kauli ya kwanza: Sala si wajibu kwake bali inapendeza, na ni wajibu alipe sawasawa alisali au hakusali, hii ni kauli ya Al-Shafy ameisimulia Abou Hamid na wengineo katika wanazuoni wa Iraq([143]), na ni riwaya kutoka kwa Ahmad([144]), na sioni dalili ya kupendeza Sala, isipokuwa isemwe kuwa ni kutoka katika waliyotofautiana wanazuoni.

Kauli ya pili: Sala si wajibu kwake, na si wajibu kwake kulipa, na kauli hii inategemewa katika madhehbu ya Malik([145]).

Kauli ya tatu: Ni haramu kwake Sala na anapaswa kulipa, na hii ni kauli ya Abou Hanifa na Zafar([146]), na kauli ya Malik isiyotegemewa([147]), na kauli ya Alshafy([148]), na riwaya ya Ahmad([149]), na kauli ya Al-Thawry na Al-Awzaiiy([150]).

Na kauli ya Nne: Kunapasa kwake Sala akiwa katika hali hii na katika kuirudia kuna kauli mbili, nayo ni kauli ya Abou Yousuf na Muhammad([151]), na kwa kauli hii huwa wanatoa fatwa katika madehebu ya Hanafy([152]), na kauli ya madhehebu ya Imamu Malik katika isiokuwa muutamada([153]), na madhehebu mapya ya Shafy([154]), na madhehebu ya Hanbaly.

Dalili:

Dalili za kauli ya pili:

Katika niliyotafuta Imamu Malik hakuweka wazi kuhusu dalili katika Hadithi katika maelezo yake, isipokuwa aliyoitaja Ibnou Abdul Barr katika kujibu kauli ya Ibnou Khuweyz Mindad, Hakika kauli hii ni sahihi katika madhehebu, nayo ni Hadithi ya Aisha Allah Amuwie radhi amesema: Tulitoka na Mtume S.A.W. katika baadhi ya safari zake, mpaka tukafika Baydaa au sehemu yenye jeshi, mkufu wangu ukakatika Mtume S.A.W. akasimamisha msafara ili kuutafuta na watu nao wakasimama, wakiwa hana udhu na hakuna maji, watu wakamwendea Aboubakar, wakasema: Hivi huoni alichofanya Aisha amemsimamisha Mtume S.A.W. na watu wamesimama nae na hawana udhu, na hawana maji akaja Aboubaar na Mtume S.A.W. akiwa ameegemeza kichwa chake katika paja langu amelala, akasema: Umemsimamisha Mtume wa Mwenyezi Mungu na watu hawana udhu na hawana maji, akasema (Aisha): akanisema Aboubakar, na akasema yale aliyoyataka Mwenyezi Mungu aseme, akawa ananichoma kwa mkono wake kiunoni, nikawa nashindwa kutikisika, kwa sbabu Mtume S.A.W. amelala mapajani kwangu na akaamka akiwa hana udhu, Mwenyezi Mungu akateremsha aya ya Tayammam, wakatayammam, Abou Asyad bin Khudhayr akasema –na alikuwa mmoja ya wakubwa- hii sio baraka yenu ya kwanza Enyi familia ya Aboubakar. Akasema Aisha: Tukamtuma mtu aliekuwa anaendesha ngamia niliyekuwa nimempanda tukaukuta mkufu chini yake([155]).

Na sehemu ya dalili: Ipo wazi katika kauli ya Aisha: “Akalala Mtume S.A.W. mapaka alipoamka akawa hana udhu, Mwenyezi Mungu akataeremsha aya ya Tayammam” hapa hakusema kwamba walisali. Ibn Abdul Barr anasema: “Sijui kwanini Ibnou Khuewyz ameifanya kauli hii kuwa ni sahihi katika madhehebu pamoja nakuwa wameenda nayo kinyume jamhuri ya wanazuoni waliotanagulia  na wanazuoni wote wa Fiqhi, na kundi katika madhehebu ya Imamu Malik, nadhana amechukua kwa dhahiri ya Hadithi ya hii ya Malik katika kauli yake:

Hakukuwa na maji akalala Mtume S.A.W.  mpaka alipoamka hakuwa na udhu, Mwenyezi Mungu akateremsha aya ya Tayammam, na hakusema kuwa wamesali, na hili halina hoja; kwa sababu hakusema kuwa hakusali, Hisham Ibnou Urwa amepokea kutoka kwa baba yake kutoka kwa Aisha katika Hadithi hii kwamba wao walisali pasi na udhu, na hakusema kurudia Sala([156]) , kundi la wanazuoni wa Fiqhi wamefuata hili, Abu Thawr amesema: Hii ni kipimo (Al-Qiyas), na Ibnou Al-Qassim amesema: watasali wakiweza huku wakijuwa kuwa watarudia wakipata maji au kwa kutayammam, na imepokewa kutoka kwa Ibnou Dinar kutoka kwa Muan bin Malik kuhusu yule aliefungwa na kiongozi na kumzuia kusali mpaka muda wa Sala ukaisha kwamba huyu hatairudia, na kwa riwaya hii - na Mwenyezi Mungu anajua zaidi- wameichukua Ibou Khawaz Mindad kana kwamba ameifanyia kipimo na mtu aliezimia, na hii sio njia aya kipimo; kwa sababu aliyezimia ameshindwa na akili yake na huyu ana akili yake”([157]).

Na wakatolea dalili kwamba inajulikana kwamba tahara kwa ajili ya Sala ni shart kuitekeleza, na sharti imekosekana, na sharti ya kulipa inasimamisha kutekeleza kwa mlipaji na haikuwepo([158]), pia wametolea dalili kwa kipimo cha mwenye hedhi, kama ilivyo, kwamba hedhi haikadiriwi kwa kuondosha hadathi wala kuitakia halali Sala kwa Tayammum, hivyo hivyo mwenye kukosa vitaharishi viwili maji na mchanga([159]).

Na kunawezekana kutolea dalili pia kauli ya Mwenyezi Mungu: {Enyi mlio amini! Msikaribie Sala, hali mmelewa, mpaka myajue mnayo yasema, wala hali mna janaba - isipo kuwa mmo safarini - mpaka mkoge. Na mkiwa wagonjwa, au mmo safarini, au mmoja wenu ametoka chooni, au mmewagusa wanawake - na msipate maji, basi ukusudieni mchanga safi,} [Annisaa:43], na sehemu ya dalili katika aya hii mtu mwenye janaba amekatazwa kusogelea Sala mpaka aoge kwa maji tahara au atayammam kwa mchanga safi, vikikosekena vitaharishi viwili kizuizi kinabakia.

Kwa Hadithi iliyipokelewa kutoka kwa Abou Hurayra Allah amuwie radhi amesema: Amesema Mtume S.A.W.: “Haikubaliwi Sala ya mwenye hadathi mpaka atawadhe”([160]), katika riwaya ya Muslim kutoka kwa Ibnou Omar amesema: nimemsikia Mtume S.A.W. anasema: “Haikubaliwi Sala pasi na tahara....”([161]), na kanuni inasema kwamba lisolokubalika haliwajibishwi kulifanya([162]).

Ninasema:  Al-Malikia wameitegemea kauli ya kupomoka Sala kwa ndani ya muda wake na kulipa, na dalili yao ni kwamba hukumu ya kukosa vitaharishi viwili haikubainishwa na dalili za kisharia kama ilivyo katika Hadithi ya Aisha haileti hoja, kwa sababu hukumu hii imenyamaziwa haikukanushwa katika Hadithi si kwa matamshi wala kimaana, hivyo basi,  inahitajika dalili nyingine ili kuithibitisha au kuokanusha.

Ama kufanyia kipimo kwa aliekosa vitaharishi na mwenye hedhi, basi kipo hiko hakiko sawa, kwani mwenye kukosa tahara ni udhuru nadra- kama asemavyo Imamu Shafy, kinyume na hedhi kwa sababu inajiruidia rudia, pia mwenye hedhi hakukosa vya kujitaharishia bali yeye amefuata amri ya kuacha Sala kipindi cha hedhi yake hata kama anaweza kujitaharisha, kinyume na mtu aliekosa vya kujitaharishia, yeye hawezi kupata sharti ya kisharia ya Sala.

Na hawana hoja katika aya ya udhu kwani aya inathibitisha kwamba kukikosekana maji kuna tayammam, ama vikikosekana vyote aya haikupambanua, hivyo inatafutwa hukumu ya hilo katika dalili nyingine. Vile vile Hadithi ya kutokubaliwa Sala ya mwenye hadathi pasi na udhuru, Imamu Al-Anawawy anasema katika kusherehesha Hadithi ya pili: “Hadithi hii imeelezea kuhusu kupasa tahara kwa ajili ya Sala, na uma umekubaliana kwamba tahara ni sharti katika kusihi Sala, na uma umakubaliana kuharamisha Sala pasi na tahara ya maji au mchanga...na lau mtu mwenye hadathi atasali kwa makusudi pasi na udhuru, atapata dhambi na wala hakufurishwi kwa madhehebu yetu, na kwa jamhuri, na Abou Hanifa Allah amrehemu amesimulia anakufuru kwa kuichezea Sala. Na dalili yetu kwamba kukufuru ni itikadi, na huyu anaesali itikadi yake ni sahihi, haya yote ikiwa anaesali na hadathi hana udhuru, ama mwenye udhuru  kama aliekosa maji au mchanga kwake kuna kauli nne...”([163]).

Hivyo hakusihi kuizingatia rai hii kwa mujibu wa dalili hii, na hivyo basi idadi kadhaa ya wafuasi wa Malik walirekebisha kusema kuwa rai hii ni yenye kutegemewa, miongoni mwao Ibnou Al-Barr- kama ilivyotangulia kunukuliwa kutoka kwake, na Ibnou Abdu Al-Salaam aliposema: “Wengi wamechagua kauli ya Ash’hab” nayo ni kwamba mwenye kukosa vitaharishi viwili anasali kwa mujibu wa hali yake wala hairudii, na kauli hii amedhihirisha Al-Houtab([164]).

Dalili za kauli ya tatu:

Abu Hanifa ametoa dalili ya kupomoka Sala katika wakati wake na kupasa kuirudia kwa yafuatayo:

Dalili ya kwanza: kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: “Enyi mlio amini! Mnapo simama kwa ajili ya Sala ...” Anasema Al-Jasas katika kubainisha kwake sehemu ya dalili: “Dalili yake ni kwamba aliefungwa amabae hakupata vitaharishi viwili maji wala mchanga msafi kwamba huyu hasali; kwa sababu Mwenyezi Mugu Ameamrisha Sala kwa moja ya vilivyotajwa katika aya amabvyo ni maji au mchanga”([165]).

Dalili ya pili: Amesema Mtume S.A.W.: “Haikubaliwi Sala ya mwenye hadathi mpaka atawadhe”([166]), katika riwaya ya Muslim kutoka kwa Ibnou Omar amesema: nimemsikia Mtume S.A.W. anasema: “Haikubaliwi Sala ya pasi na tahara....” na mwenye kusali pasi na tahara Sala hiyo haikubaliwi.

Dalili ya tatu: Kwamba Sala pasi na tahara ni maasi; kwa sababu tahara ni sharti ya kutekeleza Sala, kwani Mwenyezi Mungu Amewafanya watu wanaomuomba walio tahara sio wenye Hadathi, na wala hakusihi kusema kwamba anajifananisha na wanaosali , kwa sababu kujifananisha kuna sihi kwa mtu hali yakuwa ni tahara, kwa kupima kwake na mwenye hedhi wakati wa hedhi yake, kama ilivyokuwa hakumlazimu kujifnanisha na waliofunga, pia aliekosa vyakujitaharishia hajifaninizi na wanaosali([167]).

Dalili ya nne: Kipimo katika suala la kumtoroka adui kwa kutembea na kushughulika na mapigano, na kuogelea baharini baaada ya kuvunjika jihazi, katika hali zote hizi mtu hasali([168]); kwa sababu kwa kushughulika ya mapigano, na kuogelea na kutembea Sala haiwi na utulivu wa kujikurubisha kwa Mwenyezi Mungu, na katika Hadithi kwamaba Mtume S.A.W. zilimpita swala nne katika siku ya vita vya Handaki([169]) kwa kuwa anashughulika na vita, ikajulisha kwamba hasali katika hali kama hii.

Ninasema: imejulikana katika yaliyonukuliwa na mwandishi wa Al-Dar kwamba Abou Hanifa imethibiti kwake kubadilisha kauli hii, na kwamba kauli inayotolewa fatwa katika madhebu Hanafy ni Abou Hanifa ni kauli ya Abou Yussuf. Na niliyoyasema katika kujibu dalili za Malik kunasihi kujibia hapa, na panaongezewa katika hilo kwamba kipimo cha aliekosa vitaharishi kwa kumfananisha na anaemkimbia adui kwa kutembea na mfano wake hakisihi; kwa sababu miongoni mwa sharti ya kitu kinachopimiwa kwa maana asili, ni kuwa hukumu yake wamekubaliana juu yake vinavyohasimiana wawili, katika kitabu cha Al-Mahally Alaa Jamuu Al-ljawaamii katika kuzungumzia sharti za kinachopimiwa:

“(na kuwa hukumu) kwa maana ya asili ni (Muttafaqun Alayhi), kinyume na hivyo itahitaji wakati wa kuizuia kuithibitisha basi yanaham katika masuala mengine, na maneno yanaenea na makusudio yanakosekana (pamesemwa kati ya uma) ili kizuizi kisiwepo kwa njia yoyote (na sahihi kati ya mahasimu wawili) tu;kwa sababu tafiti haiwaepuki”

 Al-Attar anasema akifafanua: “(Neno lake: na kuwa hukumu n.k.) akikusudia kwamba sharti hili ni ya kumlazimisha hasimu kwa muktadha wa kipimo basi ni sahihi, na akikusudia kwamba hili sharti ya kufanyia kazi basi imekatazwa; kwa sababu mwenye kujitahidi ni wajibu kufanya kiasi kwa kile kinachowafikinana madhehebu yake, kikipingana nacho basi atabadilisha”([170]). Na hukumu katika asili iliyotajwa si muttafaqun alayhi hata kati ya wafuasi wa madhehebu ya Hanafy wenyewe ili isihi kulazimu, Abou yousuf anaona kwamba mtu anaemkimbia adui kwa kutembea kwa miguu, na aneshughulika na vita, na aneogelea baharini baada ya jahazi kuvunjika, hawa pia wajifananishe na wanosali, Sala haipoomoki kwao([171]).

Dalili ya nne

Kwanza: Abu Yussuf ametoa dalili kwamba mwenye kukosa vitaharishi viwili anajifananisha na wanaosali kwa sababu mwenye akili haifai kwake kumpita wakati wa Sala hali yakuwa hajifananishi na wa wanaosali kiasi awezavyo, kukalifishwa kunathibiti kwa kiasi cha nafasi, na kwamba yeye akishindwa kutekelea kiuhalisia basi ajifananishe, kama ilivyo kwa kufunga kwa mwenye hedhi akitaharika katika ya siku, basi anawajibu wa kujizuia ili kujifananisha na waliofunga, vilevile mwenye kusafiri atakapofungua kisha akawa hajasafiri([172]). Na uzuri ulioje wa kauli yake katika kuinua sunna- Nayo ni kama maelekzo katika kauli ya Abu Yussuf- baada ya kutaja Hadithi: “Haikubaliwi Sala pasi na tahara”, na hadithi ya Aisha katika kisa cha mkufu: “umejua kwa tuliyoyataja katika ripoti ya Hadithi matini kwamba Sala haisihi isipokuwa kwa tahara na dalili za kulipa ni maarufu, haisihi Sala yake na kunapasa kulipa, na kulipa kunapasa kuwa haraka katika madhehebu yetu, jibu la Hadithi ni kwamba wao wamesali ili kujifananiza na wanaosali, pamoja na kujua kuwa kulipa kwao ni wajibu kwa dalili ambayo tumeitaja katika matini, hakuna haja ya kuirudia, na hili linategemea, na kutegemea kunabatilisha kutolea dalili”([173]).

Lakini katika ambayo yanaifanya kauli ya Abu Hanifa na kauli ya Abu Yousuf kuwa ni sahihi katika aliyekatika mikono na miguu ni kwamba akiwa na jeraha usoni anasali pasi na kujitaharisha wala harudii Sala.

Na hili ndilo alilolipambanua Ibn Abideen katika seherehe yake aliposema: “Na kauli ya ke: (na wala harudii) ili kuangalia tofauti kati yake na kati ya aliyekosa tahara kwa maradhi, kwa huyu anaichelesha au anajifananisha kinyume na ilivyotajwa hapo nyuma kama ilivyojulikana na kushirikiana kwao katika kuwezekana kulipa baada ya kupona, na kuwa udhuru wao ni wakutoka mbinguni. Zingatia”([174]). Swali linalohitaji majibu yake?!

Pili: Imamu Shaafy ametoa dalili kwamba mwenye kukosa vitaharishi viwili atasali kama alivyo na kunapasa kwake kurudia, kwa yafuatayo:

Dalili ya kwanza: Hadithi ya Aisha iliyotangulia katika kuelezea kupotea kwa mkufu, Imepokelewa kupitia kwa Hisham bin Arwa kutoka kwa baba yake kutoka kwa Aisha amesema:Mtume S.A.W. aimtuma Asyad bin Khudhay kuwa msemaji wakuchukua mkufu wa Aisha aliousahau katika jumba moja aliyofikia, ukafika wakati wa Sala na watu wakawa hawana udhu na hawana maji, wakasali pasi na udhu...”([175]) Hadithi.

Na sehemu ya dalili katika Hadithi hii: kwamba hawa Masahaba Allah Awawie radhi wamesali kama walivyo walipokosa cha kujitaharishia, wakiwa na imani kwamba hilo ni wajibu, na wakamueleza Mtume S.A.W. na hakuwakemea wala hakusema: Sala si wajibu katika hali hii, na kama ingekuwa si wajibu angewafahamisha hilo, kama alivyomwambia Amir Allah amuwie radhi:

 Hakima ilikuwa inakutosha kufanya hivi na hivi([176]).

Dalili ya pili: Ni Hadithi ya Abu Hurayra Allah amuwie radhi kwamba Mtume S.A.W. amesema: “Nikiwaamrisha kitu, basi kifanyeni kiasi muwezavyo”([177]).

Sehemu ya dalili katika Hadithi hii: kwamba mwanadamu ameamrishwa kusali kwa sharti zake, akishindwa kutekeleza baadhi ya sharti hizo ataleta anazoziweza, pia akishindwa kusitiri uchi au kulekea kibla au nguzo kama kusimama([178]).

Na wakatoa hoja kupasa kurudia Sala kwa kauli yake Mtume S.A.W.: “Sala haikubaliwi pasi na tahara...”([179]). Na imeelezwa kwamba kutokubaliwa Sala ya asiye na tahara ni maalumu kwa mtu ambaye hana udhuru, isipokuwa katika madhehebu ya Shafii wamezidisha kwamba kudhibiti huku ni sifa ambayo ni nadra, kwa maana haikubaliwi Sala ya asie na tahara ikiwa hana udhuru usio kuwa nadra, na kuchunga huku udhuru nadra kama mtu aliyefungiwa katika sehemu yenye najisi, au ardhi yenye matope na hakupata maji yakujisafisha, au alifungwa kwenye ubao au mateka alizuiwa kusali, udhuru hizi ni nadra hazipoomoshi kurudia Sala, na hii ni kama mtu aliyesali akiwa na hadathi akiwa amesahau au kutojua hadathi yake, na kama mtu aliyesali akielea kibla akageuzwa uso wake kwa kulazimishwa, au alimzuia kutimiza rukuu basi huyu analazimika kurudia Sala kwa makubaliano.

Dalili ya tatu” kwamba tahara hata kama ni sharti katika sharti za Sala, nayo ni masilahi, isipkuwa Sala ni maslahi makubwa kuliko udhu, na sharti ya kupingana masilahi mawili kulingana katika katika hadhi, hivyo mazingatioa ya tahara yanaondoka amabyo hashashu masilahi ya Sala katika([180]).

Ninasema: Dalili aliyoitoa Shafy kuhusu kupasa Sala ya aliyekosa vitaharishi viwili haina maelezo, ama kutolea dalili ya kupasa kurudia kwa Hadithi: “Haikubaliwi Sala pasi na tahara” na kuelekezea kutolea dalili kwa waliyoyataja ni sehemu ya kujadili, kwani tahara na kustiri uchi ni masharti katika mashari ya Sala, na wafuasi wa madhehebu ya Shafy wasemao kuwa  ili Sala isihi ni sharti kustiri uchi kwa vazi lililo tahara kiasi awezavyo, akishindwa au alilipata likiwa na najisi na akishindwa kupata chakutaharishia, au alifungwa katika sehemu yenye najisi, akawa hana nguo ambayo haitoshi kustiri uchi, na sehemu, atasali uchi, katika aina hizi tatu, wala haturudia akiweza([181]), na kutorudia ndiyo sahihi kama alivyoeleza Al-Khatib([182]), Al-Bajrimy anasema katika kurekebisha kauli ya Al-Khateeb: Wala hana wajibu wa kurudia: “Kwa maana  kwa sababu huu ni udhuru nadra na ukitokea haudumu”([183]).

Ni ipi tofauti kati ya kustiri uchi na tahara, vyote ni udhuru nadra usionganika, pamoja na hivyo alikosa nguo ya kustiri ucho halipi lakini ni wajibu aliyekosa vya kujitaharisha kulipa? Kulinganisha aliyekosa vitaharishi na aliokosa cha kujistiri amelidoza Ibn Qudama, akalifanya kuwa ni dalili kwamba aliyekosa vya kujitaharisha harudii, na maelezo yake yatakuja hapo mbele.

Mwandishi wa Al-Risala amepinga madhehebu ya Shafy, kwa kauli yake: “Ama kauli ya Shafy usahihi kwao wao haikubaliki; kwa sababu msingi ambao umesimama juu yake sharia ni kuwafanyia wezoesi watu, pia Mtume S.A.W. ameikusanya dini yote katika neno wepesi, aasema: “Dini ni wepesi”, n katika kukalifisha kurudia Sala kuna uzito, na hasa ikiwa imepita kwa huyu mkalifishwa miezi mingi na huenda miaka, vipi tumwambie aipe Sala baada ya mateso yote aliyopitia? Na kawaida anayepitia hali hii anakuwa katika hali ya uzito au dharura kwa maana ni halali kwake baadhi ya mambo ambayo si halali kwa mwingine, na wengi wao wanaoingia katika hali kama hizi ni wafungwa, na wanaweza kuchukua muda mrefu bila ya mtu kuyaona maji isiokuwa kiasi kidogo cha maji ya kunywa, na kama tutayachukua madhehebu ya Shafy  basi ingetulazimu tuseme kwamba kauli yao ni kwamba hakujuzu kwa huyumfungwa  na mfano wake kutayammam isipkuwa kwa mchanga, wao hakubali kutayammam kwa kitu kingine, hivyo basi hawatoki nje ya kuta na sakafu isiyokuwa na mchanga”([184])

Ninasema: Sisi tunakubali kwamba Sharia imejengewa wepesi na kuondosha uzito, kwa kutegemea kwa yaliyotajwa na Hadithi na dalili nyingine ya hilo, isipokuwa hatukubali kwamba kwamba suala la kurudia Sala kwa aliyesali pasi na tahara hali yakuwa amekosa vya kujitaharishia kuwa kuna uzito, hasa kwamba aliyoyataja lengo lake ni kutoyafanya sahihi madhehbu ya shafy katika zama hizi ambazo amezielezea kuwa wafubgwe wengi hawapati maji isipokuwa kiasi cha kunywa tu, kwani hakuna Mwislamu yeyote aliyejuzisha kuwakusanya wafungwa katika sehemu ndogo ambayo wanashindwa kutawadha na kusali, na sili hii ilikuwa wazi katika madhehbu ya Shafy kwa kauli yao hii, na linaitia nguvu kauli hii kwamba wo wameifanya ya kukosa vitaharishi viwili ni nadra kwa maana ni nadra mfungwa kuwa hawezi kutawadha na kusali, na ikiwa hivyo basi udhuru huu haudumu, ongeza katika hilo kwamba kinachohukumu katika kauli ni nguvu ya hukumu katika masuala na udhaifu wake si uhalisia, bali dalili na vinavyosahihisha, hakika uhalisia unaathiri katika fatwa na kuchagua, kwa sababu hii ni moja ya misingi yao.

Dalili ya tatu: Madhehebu ya Hanbali wametoa dalili kwamba mwenye kukosa vitaharishi viwili anasali kama alivyo na wala harudii Sala kwa yafuatayo:

Dalili ya kwaza: Hadithi ya mkufu, wamesema: Lau kama kurudia ingekuwa ni wajibu angewaelezea Mtume S.A.W. kwa sabau kulipa Sala iliyokukosa ni wajibu kwa haraka, wala hakujuzu kuichelewesah nje wakati wa haja.

Dalili ya pili: Hadithi: “Nikiwaamrish kitu basi kitekelezezi kiasi muwezavyo” na katika uwezo ni kutokuwa na amri ya kusali mara mbili([185]).

Ibn Qudama anasema katika Al-Mughny baada ya kutaja tofauti aktika suala hili: “Sahihi ni kauli ya kwanza; kwa Hadithi tuliyoitaja; na kwa sababu ameleta kwa alichoamrisha ikatoka katika akatoka katika ahadi yake; na kwa sababu hilo ni sharti katikasharti za Sala basi inapoomoka wakati wa kushindwa, kama shrti na nguzo zake nyingine; na kwa sababu ametekeleza faradhi yake kwa kiasi alichoweza, basi hakumlazimu kurudia kama aliyeshindwa kuelekea kibla akielekea sehemu nyingune na alishindwa kusimama akisali akiwa amekaa”([186]).

Na kauli yake: “Sahihi ni ya kwanza” kwa maana kauli ya kwanza ambayo ameitaja, nayo ni kwamba anasali kama alivyo. Na kauli yake: “kwa tuliyotaja katika Hadithi” kwa maana hadithi ya Aisha alipopoteza mkufu wake.

Uchambuzi wa suala hili kwa mujibu wa Dhihab Al-Mahal

Tofauti katika maswla haya ipo katika kukusekana dalili ya wazi, pia yanpingwa na mambo mawili: kwanza: kwamba Sala ni nguzo katika nguzo za Uislamu, na Mwenyezi Mungu ameiwajibisha pamoja na hali ambapo mtu anaweza kushughulika akaikosa Sala. Pili: kwamba sharti ya kisharia inalazimu kukosekana kwake kukosekana kilichoshartishwa, na imesihi kwamba tahara ni sharti ya kisharia katika Sala. Na dalili zilizotajwa kwa kila rai katika rai zilizotangulia haitoki katika hizi nne: ya kwanza: hadithi ya mkufu, ya pili Hadithi amabazo zinaeleza kwamba Sala haikubaliwi pasi na tahara, ya tatu aya na Hadithi ambazo zinabainisha kwamba mwanadamu ameamrishwa kufanya lililo kwenye uwezo wake , ya nne: maana zinazokubalika ambazo zimetajwa na kila rai.

Hadithi ya mkufu inaeleza kwamba wao walisali pasi na udhu, na maana inayofahamika hapa katika Sala ni Sala kamili ya kisharia, si kujifananiza na wanaosali kama asemavyo Abu Yousuf, pia Hadithi ambayo inaeleza kwamba Sala haikubaliwi pasi na tahara ni maalum kwa mtu asiyekuwa na udhuru, wala udhuru hautwi udhuru nadra kama ilivyo kwa mwadhehebu ya Shafy, kwa sababu wao hawakuchunga kidhibiti hiki katika baadhi ya matawi yaliyotangulia, na kukubaliwa Sala ni tawi katika kusihi kwake, na Sala ikiwa sahihi imetosha na ameiondoa dhima, hakuna maana ya kusema ni wajibu airudie, na katika hili anasema Ibn Hazm: “ Kumesihi kwa Nasii hizi kwamba sharia haitulazimishi isipokuwa tunaloweza, na kwamba tusiloliweza basi linapoomoka kwetu, na imesihi kwamba Mwenyezi Mungu Mtukufu ametuharamishia kuacha udhu au tayammam isipkuwa tukiwa na udhuru, na aliyekosa maji na mchaga anaudhuru katika kile ambacho Mwenyezi Mungu ameharamisha katika kuacha kujitaharisha kwa maji au mchanga,  tukaundosha kuharamisha hilo kwake, hali ya kuwa anaweza kusali  kwa kutekeleza hukumu zake na kwa imani, yakabaki kwake anayoyaweza, akisali kama tulivyoeleza basi amesali kama Alivyoamrisha Mwenyezi Mungu, na aliyesali kama Alivyomuamrisha Mwenyezi Mungu, basi hakuna dhambi kwake”([187]).

Na inabainika katika yaliyotangulia kwamba kauli katika masuala haya zinrudi katika kauli mbili:ya kwanza inayosema kupoomoka Sala, na ya pili inayosema Sala haipoomoki, Madhehebu ya Malik wao wanasema Sala inapoomoka kwa mtu aliyekosa vyakujitarishia viwili, wameifanyia kazi Dhihab Al-Mahall katika upande wa hali na makusudi yake, kwa maana hali ya kukosa tahara na katika kuirudia Sala,na hii ni kauli pekee katika masuala ambayo imefanyiwa kazi Dhihab Almahall, ambako ni sharti katika hukumu, na inaribiwa na kauli ya Abu Yusuf kwamba kunamlazimu kujifananisha na wanaosali, kujifananisha si Sala ya ukweli.

Na ukweli ni kwamba kipimo kinahitaji kufikia kile kilichochukua madhehebu ya Malik kwa upande wa kwamba tahara inahalalisha Sala, ikawa ni lazima kupoomoka Sala wakati wa kuondoka hukumu yake, lakini kwa mazingatio mengine muhimu zaidi na yenye nguvu kuiko hukumu ambayo imeondoka, tumeona rai ya wasiopoomosha Sala ni sahihi zaidi, na kunasihi kwetu kusema kwamba kunalazimu kuzingatia kipimo hiki,nakusudia rai ya Malik,inayopingana na nassi, hii ni kwa sababu Nassi ni Hadithi ya Aisha katika kupoteza mkufu ipo wazi kwamba wao walisali, basi kauli ya kupomoka Sala wakati wa kukosa tahara kwa sababu ya Dhihab Al-Mahal inapingana na Nassi iliyo wazi.Na Mwenyezi Mungu ni Mjuzi zaidi.

Sehemu Pili

Kukosekana Mufti([188])

Kutoa fatwa na Fatwa katika Lugha ya Kiarabu: Ni matamko mawili yaliyo karibu kimaana, Fatwa katika lugha: ina maana kutoa fatwa, na ina maana kupata ufumbuzi wa tatizo, na katika mana ya hii ni kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: “Enyi waheshimiwa! Nambieni maana ya ndoto zangu, ikiwa nyinyi mnaweza kuagua ndoto.” [Yussuf:43], kutaka fatwa kilugha: Kuomba jibu kuhusu jambo linalotatiza, na katika maana hiyo kauli y Mwenye Mungu Mtukufu: “Wala usiulize khabari zao kwa yeyote yule” [Alkahf:22], na inweza kuwa kwa maana ya kuuliza kawaida, kama ilivyo katika kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: “Hebu waulize: Je! Wao ni wenye umbo gumu zaidi au hao wengine tulio waumba.”[Assafat:11]([189]).

Na katika Istilahi: Kubaini hukumu ya kisharia kwa dalili kwa mtu aliyeuliza hukumu hiyo katika hali iliyotikea au inatarajiwa kutokea, au katika hukumu ya kisharia iliyomtatiza([190]), au ni kubaini hukumu ya kisharia kwa aliyeuliza katika tukio lilitokea au linalotarajiwa kutokea, si katika njia ya dhana.

Na Fatwa ni kubainish hukumu ya kisharia katika tukio lililoulizwa, na kubaisha huku hakutoki isipokuwa kwa mtu aliyekamisha nguzo kadhaa zinazofaa kumfanya Mufti, na inafaa kwa kiongozi kumteua kuwa nafasi ya Mufti, wanazuoni wa Usoul Fiqhi wamekubaliana kwamba Uislamu, kubaleghe, kuwa na akili, ni sharti ambazo hapana budi awe nazo Mufti,  Hisihi fatwa ya kafiri au mtoto mdogo au mwenda wazimu. Ama uadilifu, jitihada wametofautiana wametofautiana wametofautiana katika kuwa sharti za Mufti au Laa?

Jamhuri ya wanazuoni wamekubaliana kutosihi Fatwa ya mtu muovu na baadhi yao wamenukuu makubaliano ya uma katika hilo([191]); Kwa sababu Fatwa ni kueleza hukumu ya kisharia, na habari ya mtu muovu haikubaliwi, na baadhi yao wakavua mtu muovu kujitolea Fatwa mwenyewe kwa sababu yeye anajua ukweli wa nafsi yake([192]), na baadhi ya wanazuoni wa madhehebu ya Hanafi wanaona kwamba Fatwa ya muovu inashihi kwa sababu yeye anajitahidi ili asiingie kwenye makosa([193]).

Ama jitihada katika asili kwa Mufti ni kuwa atika watu wanaofaa kujitahidi hata kama tutasema kujuzu kutoa fatwa ya kuiga; kwa sababu huyu katika uhalisia hawezi kujitegemea kwa Fatwa pasi na kumtegemea mwenye kujitahidi kwa kutofautiana ngazi za kutegemea huku, lakini je, maana ni kwamba asili ya Mufti kuwa mwenyekujitahidi na asie mwenye kujtahidi hafai kuitwa Mufti?

Dk.Wahba Al-Zaheel  anasema katika kujibu suala hili: "Wanazuoni wa Usoul Fiqhi katika fasili ya Mufy, Tumekuta kwamba wao walikuwa wanautaja msamiati wa Mufyt, na Aalim na Mujtahid -Almustflqbal- na Faqih kwamba yote hayo maneno yanayofanana maana, na kwa hili basi tunabaini kwamba neno Mufti kwa wanazuoni waliotangulia wa Usoul Al-Fiqhi lilikuwa ni kwa Wanaojithidi tu, kwa maana:Ambaye amefikia daraja la Kujitahidi, kisha wakamwita jina hilo mwanazuoni wa Fiqhi anayefahamu madhehebu mengi, na wale wanaofanya kazi za kunukuu Nassi tu za vitabu vya Fiqhi, na kuita huku ni kwa Istiara na uhalisia wa dasturi unaoendana na dasturi za watu na msamiati wa serikali"23.

Pamoja na kuwa jitihada ni sharti asili katika Fatwa, isipokuwa wafuasi wa madhehebu ya Hanafy wameifanya kuwasharti ya kipaumbele si sharti ya kusihi, kwa maana kwamba kuna juzu mtu anayeiga kushika nafasi ya Mufti, lakini akipatikana mwenye kujithidi ni bora zaidi kushika nafasi hiyo".

Hili tumelijua, basi ni ipi hukumu akikosekana mwenye sharti za kujitahidi moja kwa moja?

Jibu la hilo tunasema: Asili ya katika Fatwa ni kuwa katika watu wa jitihada moja kwa moja,sawasawa awe anajitegemea kama Maimamu wa madhehebu manne, au aliyenasibishwa kama ambaye amekabidhi misingi ya imamu wake baada ya kuchambua na kutoa dalili, kwa maana kwamba  rai yake imeafikiana na rai ya imamu wake katika hilo pasi na kumuiga, na anaweza akatofautiana naye katika kanuni na tanzu. Lakini pamoja na kukosekana wanajitahada au uchache wao, na wingi wa uhitaji wa watu wa fatwa kunadhihiri dharura na haja kubwa ya watakaoshika nafasi  kwa niaba Mamufti na wanajitihada na kutekeleza kazi yao kwa njia ya kuiga na kueleza madhehebu yao, na kutoa hukumu za Annaawazil katika misingi yao na kanuni zao, na msuala haya ndiyo msamiati ulio kwenye suala hili "Fatwa ya kuiga" au kinachoitwa dharura "Mufti wa Dharura". Wanazuoni wametofautiana katika masuala haya katika rai mbili, kabla ya kuzileta, ninasema hakika Mufy wa Dharura ameitwa hivi kwa sababu ya dharura ndiyo sababu iliyofanya aruhusiwe kutoa fatwa pamoja na kutokusanya sharti za Mufti asili, nyingeza ya jina hapa inatokana na sababu, kama kaauli ya wanazuoni:  sijida ya kuasahau kwa maana sijida ambayo sababu yake ni kusahau. Mufti wa Dharura amekosa sharti muhimu katika sharti za mamufti, nayo ni jitihada, na makusudio ya jitihada hapa ni jitihada ya moja kwa moja na si jitihada tu, jitihada tu inakusanya jitihada zote, basi anaingia katika jitihada hii mwanajitihada katika madhehebu, na mwanajitihada katika fatwa, ama jitihada ya moja kwa moja inakusanya aina mbili tu, mwanajitihada anayejitegemea, na mwanajitihada anenasibishwa. Turudi kuzungumzia rai mbili:

Rai ya kwanza: Hakujuzu kabisa fatwa ya muigaji, na rai hii imechukuliwa na wafuasi wengi wa madhehebu ya Hanbali, na Al-Halimy na Al-Ruyany na Al-Mawrdy na Al-Sirfy katika wanazuoni wa Shafy, na Abu Hassan Al-Basary katika wanazuoni wa Muutazila([194]).

Rai ya pili: Kujuzu kwa sharti: Baadhi ya wanazuoni wameweka sharti ya kutojitahidi, na rai hii imechukuliwa na Ibn Burhan na Ilkiya na Imamu wa Haramayn katika wanazuoni wa madhehebu ya Imamu Shafy, na Ibn Hamdan katika wanazuoni wa madhehebu ya Hanbali([195]).

Na miongoni mwao wameweka shartiya kujitahidi kama katika madhehebu ya Al-Amady na Ibn Al-Hajib na Al-Safy Al-Hindy na wengineo, kwani wamesema; Hakika hakujuzu fatwa ya muigaji isipokuwa mwenye kujitahidi katika madhehebu ya imamu wake, mwenye uwezo wa kutoa na kuchambua na kukusanya na kutofautisha katika ya yanayofanana na mitazamo, mwenye uwezo kutoa ripoi na kutoa dalili na kufanya mdahalo wa kutetea madhehebu yake([196]).

Na miongoni mwao wameweka ya elimu kwa dalili ya mwenye kujitahidi, Al-Mawrdy amesimulia kutoka kwa baadhi ya wafuasi wa madhehebu ya Shafy kwamba mtu wa kawaida akijua hukumu jambo na dalili yake kunajuzu kutolea fatwa jambo hilo, na baadhi yao wamefafanu wakasema: kunajuzu ikiwa dalili ni Nassi kutoka katika Qurani au Hadithi si kwa rai na kutoa hukumu([197]), sharti hii inapingana na kauli iliyo nyuma yake ambayo inashartiza muigaji kufikia nafasi ya kujitahidi katika madhehebu; kwa sababu kujitahidi katika madhehebu kunamaanisha uwezo wa kutoa, kuchambua na kutoa kilicho sahihi na kutofautisha na kujenga hooja na kufanya mdahalo, ama watetezi wa sharti hili hawakuweka sharti ispokuwa kujua hukumu ya tukio na kutoa dalili, na wala hawashartizi kuchambua na kujadili pingamizi au dalili za wanaopinga.

Na miongoni mwao wameweka sharti ya kudhibiti na uadilifu, na baadhi ya wafuasi wa madhehebu ya Hanbali na Shafy wametaja sharti hii([198]), na baadhi yao wamezidisha katika sharti hii kuiga mwenye kujitahidi aliye hai([199]).

Dalili ya rai ya kwanza:

Wanazuoni wa rai hii wametolea dalili kwa yafuatayo:

Dalili ya kwanza: kwamba Fatwa ya muigaji haizingatiwi; kwa sababu muigaji naeleza fatwa na si mtoa fatwa hiyo, yeye anahitaji mwenye kufanya jitihada; kwa sababu fatwa inatoka kwake na anaichukua muigaji, na kazi aina hii ni kusimulia na si kutoa fatwa([200]).

Dalili hii inajadiliwa kwa kuzuia kuwa kila kinachotoka kwa muigaji ni habari tu, bali kunajuzu kuwa taarifa, mwenye kujitahidi katika madhehebu ana uwezo wa kutoa na kuchambua, kauli za imamu wake, na hii ni katika maana za taarifa.

Dalili ya pili: kwamba Mufti muigaji anatoa fatwa kwa anachosimulia kutoka kwa mwingine na hii haijuzu; kwa sababu anaulizwa alichonancho katika jitihada katika masuala, na wala haulizwi kuhusu jitihada ya mtu mwingine([201]).

Hili linajadiliwa kwamba muulizaji anataka hukumu ya kisharia, na hukumu nyingi za kisharia ni dhana, na Mufti muigaji amepata dhana ya hukumu ya kisharia kupitia kumuiga mwenye kujitahidi, na dhana hii pia inakuja kwa muulizaji anapotaka fatwa ya madhehebu ya mwenye kujitahidi, na muulizaji akiwa anataka jitahada ya Mufti, basi anataka jitihada aliyokuwa nayo kuwa ni yenye kuaminiwa sawasawa ilikuwa ya kwake au ya mwingine.

Dalili ya tatu: ni kwamba Fatwa hapanabudi kutanguliwa na jitihada za Mufti, ikitanguia jitihada na kauli katika masuwala, hakupasi kwake kurudia jitohada linaporudiwa swali, akiwa anakumbuka kauli yake katika masuala na njia ya kujitahidi katika hio, na ikiwa hakumbuki basi ni wajibu kwake hapo kurudia jitihada; kwa sababu katika hukumu kwa asiyejitahidi, na muigaji hawezi kuhitahidi, hakujuzu muigaji kutoa fatwa([202]).

Hili linajadiliwwa kwamba kwa kusema kwamba fatwa lazima itanguliwe na jitihada, sisi tunakataa kuwa makusudio ya jitihada hapa ni jitihada za moja kwa moja, hivyo suala kwa jamhuri ya wanazuoi wa sasa linakuwa ni kutoweka sharti ya kujitahidi moja kwa moja kwa Mufti, kama walivyonukuu wanazuoni wengi katika makubaliono ya hilo.

Dalili ya nne: ni kwamba Kuiga kumehalalishwa katika matawi ya kisharia kwa dharura, na hakuna dharura ya muigaji kushika nafasi ya Mufti; kwa sababu hakuna zama zisizokuwa na Mwenye kujitahidi.

Dalili hii inajadiliwa kwamba imejengewa kwa kauli ya kutojuzu zama kuwa hazina mwenye kujitahidi, lakini hili halikubaliki kwa wanazuoni waliowengi.

Dalili za rai ya pili:

Waliosema kujuzu Fatwa ya muigaji kwa sharti ya kukosekana mwenye kujitahidi wametoa dalili kwa yafuatayo:

Dalili ya kwanza: Kwamba asili kwa mufti kuwa ni mwenye kujitahidi, na muigaji ni mbadala wake, wala haingaliwi badali isipokuwa kutakapokuwa na uzito katika asili, na uzito katika asili unakuwa kwa kukosekana kwake, Al-Safiyy Al-Hindi anasema: “Fatwa ya Muigaji inajuzu atakapokosekana mwenye kujitahidi kwa dharura, na hakuna dharura akiwepo, basi hakujuzu”([203]).

Hili linajadiliwa kwa kupinga kudhibiti udhuru wa asili kwa udhuru wa uhakika, kwa maana udhuru wa kuhisi, bali inakusanya pia udhuru wa kihukumu, waingi wa wahitaji fatwa na umbali wa miji yao na uchache wa wenye kujitahidi na ugumu wa kuwafikia, kunafanya kuwa Mufti mwenye kujitahidi pamoja na kuwepo kwake ki uhakika, kihukumu anakuwa amekosekana.

Dalili ya pili: kwamba Mufti mwenye kuiga ima aende sawa na mwenye kujitahidi aliye hai au aende kinyume naye, akienda sawa naye basi hakuna haja ya fatwa yake kwa kutosheka na fatwa ya mwenye kujitahidi, kwa hii ndiyo asii, na akienda kinyume naye basi dhana ilisyo sawa ni wajibu wa kuchukua Fatwa ya mwenye kujitahidi aliye hai, kwa kuangalia kwake hali ya zama na vitu vingine ambavyo fatwa hubadilika kwa kubadilika kwake.

Hili linajadili kwamba kwa kuchukulia kuendana, maelezo mahitaji ya hilo yamashepita, na kutotosheka na Mufti mwenye kujitahidi, na tukisema kuwa wametofautiana, basi jitihada habatiliki kwa jitihada.

Waliosema kujuzu kwa sharti ya kujitahidi katika madhehebu wametoa dalili kwa yafuatayo:

Dalili ya kwanza: Kutokea mfano wa fatwa hizi katika zama za wanaohithidi basi na kupimga kwa mmoja wao kunakuwa ni makubaliano ya wengi juu ya kujuzu kwake, wafuasi wa Abu Hanifa walikuwa wakitoa fatwa kwa madhdhebu yake katika zama za Imamu Shafy na Ahmadna wengine kama Ibn Mueen na Ibn Ataa pasi na kupinga yeyote([204]).

Dalili ya pili: Makubaliano ya watu wa kila zama ya kukubali fatwa ya mwenye kujitahidi katika madhehebu, na kutokubalika asipokuwa hivyo([205]).

Dalili ya tatu: kwamba mwenye kujitahidi moja kwa moja uwepo wake umekuwa na nguvu, na muigaji haisihi hukumu yake, ana baki mwenye kujitahidi katika madhehebu ya imamu,na dharura imepelekea kutosheka naye([206]). Maana ya hii ni kwamba dharura inamuhitaji asiyejitahidi, lakini dharura ilipokuwa inaweza kuipelekea kwa mwenye kujitahidi katika madhehbu, hakujuzu fatwa ya yule ambaye hakufikia nafasi ya wenye waigaji; kwa sababu dharura inakadiriwa kwa kiasi chake, kwa kuwa mbali na makosa kuliko mwingine.

Hili linajibiwa kwamba dharura kama ilivyopeleka  kumihitaji mwenye kujitahidi pia imepelekea kuhitaji mwenye kujitahidi katika fatwa na kuhifdhi madhehbu ya wenye kujitahidi.

Dalili ya nne: kwamba hapana budi kupambanua mufti hata akiwa muigaji na mtu wa kawaida, kinyume na hivyo, basi ingejuzu kwa kila mtu wa kawaida kujitoleatoa fatwa na kwa mtu mwingine kwa kujisomea tu vitabu, na mufy na mtu mwingine wakiwa sawa katika uwezo wa kuchambua, kumpamnua mufti na mtu wa kawaida kunabaki kwa kuwa mwenyekujitahidi katika madhehebu ya imamu wake, mwenye uwezo wa kuchambua na kufanya mdahalo.

Hili linaweza kujadiliwa kwamba mwenye kuhifadhi madhehebu  ya wanaojitahidi, na mwenye kujitahidi katika fatwa, wanapamabanuka na mtu wa kawaida kwa kuwasoma wanazuoni na kuchambua madhehebu ya wenye kujitahidi, na kushughulika na kuhifadhi na elimu.

Waliosema kujuzu kwa sharti ya kujua dalili ya mwenye kujitahidi wametoa dalili: Kwamba mwenye kuiga wakati huo anakuwa amefikia kujua hukumu kwa dalili ileile ambayoa ameifikia mwenye kujitahidi, hvyo wanalingana wote wawili katika kujuzu kutoa fatwa.

Hili linajibiwa kwamba mwenye kuiga hata akijua dalili y amwenye kujitahidi ispokuwa haku hakushughulika katika kujua hukumu kama mwenye kujitahidi; kwa kutoangalia katika dalili pinzani, na kutoweza kukusanya na kupata sahihi zaidi kati ya dalili.

Na anaweza kutoa dalili katika rai ya aliyeweka sharti katika dalili kuwa ni Nassi kutoka katika Qurani na Hadithi: Kwa sababu viwili hivyo ni asili kwa visivyokuwa hivyo katika dalili, makubaliano ya uma lazima yawe na utegemezi unaorejea katika Qurani na Hadithi, na kipimo hakikubaliki kikipingana na moja yao. Na kutegemea asili kuna nguvu kuliko tawi, hivyo basi, anayejitahidi anapotegemeaNassi ankuwa karibu zaidi na usahihi kuliko akitumia maubaliano ya umana kipimo; kwakujuzu kutozama kwake kwa anayepinga madai ya makubaliano ya uma, na kutoazama kwake katika Nassi inayobatilisha kipimo, na mfano wa mategemeo haya yapo mbali kwa upande wa Qurani  na Hadithi.

Lakini hili linajadiliwa kwamba kukubali kuwa mbali kwa mfano wa mategemeo haya katika Nassi, isipokuwa kwamba kuna mategemeo mengine ambayo hayako mbali yanayoweza kufanya kutolea dalii mwenye kujitahidi kwa Nassi inayoweza kuwa na makosa, na tofauti nyingi kati ya wenye kujitahidi chanzo chake ni utegemezi unaokuja katika Nassi katika kufuta na kuhusisha na kujifunga na kushikisha na istiara na mengineyo, na kujua mfano wa tegemezi hizi na kutafuta dalili katika hili ni kazi ya mwenye kujitahidi si mwenye kuiga, hivyo basi hakuna tofauti kati ya kuzama muigaji wa dalili katika Nassi za Qurani na Hadithi au visivyokuwa hivyo kwa kushindwa kwake kutafuta katika vyote kwa kuwa yeye ni muigaji.

Na waliosema kujuzu kwa sharti ya udhibiti na uadilifu wametoa dalili kwa yafuatayo:

Dalili ya kwa kwanza: kwa fatwa ya muigaji wakati huo inakuwa katika sehemu ya kunukuu maelezo, akiwa mnukuu muhifadhi mzuri muadiifu kunafaa kufanyia kazi taarifa yake kwa makubaliano ya wanazuoni, na hii kwa kutegema kwamba huku ni kumuiga kwa mwenye kujitahidi aliyenukuliwa si kwa muigaji aliyenukuu([207]).

Dalili ya pili: Mkubaliano ya uma juu ya kufanya kazi mfano wa aina hii ya fatwa panapokosekana wenye kujithidi([208]).

Dalili ya tatu: kwamba Muty muigaji akiwa mdhibiti muadilifu, mtu wa kawaida anakuwa na dhana ya kumuamini katika anayoeleza, akimwambia kwa kauli ya mwenye kujitahidi mwenye kutgemewa anakuwa na dhana nyingine ya kumuamini mwenye kujitahidi katika aliyotaka fatwa, na kwa kuwepo dhana mbili dhana ya mtu wa kawaida inashinda kwamba hukumu ya Mwenyezi Mungu katika masuala ni ile aliyomueleza huyu Mufti muigaji na kuifanyia kazi dhana iliyoshinda ni wajibu([209]).

Na waliosema kujuzu kwa sharti ya udhibiti na uadilifu na kumiga mwenye kujitahidi aliye hai wametoa dalili kwa yafuatayo:

Dalili ya kwanza: kwamba mwenyekujitahidi ikiwa amefariki hakujuz kuchukua kauli yake; kwa sababu kauli ya maiti haifuatwi kwa dalili kwamba makubaliano ya uma haifanyiki  pamoja nakutofautiana kwake aliye hai na inafanyika baada ya kifo chake, na hii ni dalili kwamba kauli yake haina kazi baada ya kifo chake([210]).

Hili linajadiliwa kwaba lau kauli za walifariki zinakufa kwa kufa watu wake basi makubalino ya umma yangebatilika kwa kufa waliokubaliana, na kuwa makubaliono ya uma hayafanyiki kipindi cha uhai wa mwenye kujitahidi na yanafanyika baada ya kifo chake; ni kwa kuwa makubaliano ya uma ni makubaliano ya wenye kujitahidi katka zama miongoni mwa zama juu ya jambo katika mambo y dini, nauma wakati wa uhai wame haukukubaliana kwa sababu ni baadhi yake, na baada ya kifo chake umekubalaiana katika zama ambazo hazina mpingaji, na makubaliano yake haya yanalindwa na makosa. Vilevile makubalaino ni ya kukatikiza na jitihada ni dhanniy, na dalili ya kukatikiza haipingwi na dalili dhanny, makubaliano ya uma yanaua kauli ya mwenye kujitahidi anepingana sawasawa iliitangulia au ilifuata, pia Nassi zinaiua, hakuna hitihada pamoja na nassi, kukikosekana Nassi au makubaliano ya uma; basi kauli ya mwenye kujitahidi ina baki wala haifi kwa kufa msemaji wake[211].

Dalili ya pili: Kwamba mwenye kujitahidi aliyefarii kunajuzu kubadilishwa jitihada yae hata kama yupo hai; kwa sababu alikuwa anarekebisha mtazamo wake tukio linapojirudia, ima kwa wajibu au kwa kupendezeawa, na huenda lau akirekebisha mtazamo atabadilisha kauli yake ya kwanza, basi kumuiga kwake kupo katika kudhania na kusitasita, na kutumia kauli yake hakujuzu.

Hili linajadiliwa kwamba kungewa kujuzu kubadilisha jitihada kunakataza kuchukua kauli ya mwenye kujitahidi, kungekatazwa kujuzu kuiga moja kwa moja sawasawa mwenye kujitahidi yupo hai au amefariki, na kuzuia kuiga moja kwa moja ni batili([212]).

Dalili ya tatu: Kwamba mwenye kujitahidi baada ya kifo chake hawi katika watu wa jitihada, mfano ambe amerudia uovu wake baada ya uadilifu wake, hukumu ya uadilifu wake inaondoka, hakujuzu kukubali ushahidi wake, vilevile mwenye kujitahidi baada ya kifo chake hakujuzu kumuiga.

Hili linajadiliwa kwamba ushahidi thabiti kabla ya kuzuka uovu unakubalika, vilevile jitihada thabiti kabla ya kifo zinakubalika([213]).

Dalili ya nne: Kwamba kumuiga mwenye kujitahidi aliye hai, ni sahihi zaidi katika dhana kwa kuchambua kwake hali za zama na vitu vingine ambavyo hubadilika kwa kubadilika zama, na kufuata dhana sahihi ni wajibu, hivyo hakujuzu kumuiga mwenye kujitahidi aliyefariki.

Hili linajadiliwa kwamba madhehebu ya waliotangulia hasa maimamu wa nne, yameasisiwa kwa misingi ya ujumla inayowezesha wafuasi wa madhehebu haya kuamilana na aina zote za matukio yanayozuka katika kila zama, na kutoa hukumu yake kwa muktadha wa kanuni na misingi, hivyo basi, madhehebu yanaendelea kuwa hai na kufaa kuyafanyia kazi wakati wote pamoja na uhalisia, japokuwa waasisi wake wamefariki, na tukisema kwamba mwenye kujitahidi aliye hai amefikia nafasi ya maimamu wa madhehbu manne yanayofuata, akaanzisha madhehebu mapya, basi hayatovuka kuwa ni Dhannniy kwa sababu dalili ya Nassi nyingi ambazo anajengea madhehebu yake, hazikosi kuwa ni za Dhanniy, na ikiwa hivyo basi anakuwa sawa na madhehebu ya waliojitahidi waliotangulia na wala hayadhainiwi kuwa ni sahihi isipkuwa kwa moja ya mambo mawili:

Kwanza: Kugundua kile ambacho hawakundua waliotangulia katika Nassi za kisharia, na hili lipo mbali, kwa sababu Nassi zimenakiliwa kupitia wafuasi wa madhehebu haya, na haiwezekani kupokewa Nassi ambayo haikuelezewa na wanajitihada waliotangulia na waduasi wao kwa kutafiti na kuichambua.

Pili: Kugundua yale ambayo hayagunduliwa na waliotangulia katika mabadiliko ya zama, na hili japokuwa linaezekana, isipokuwa mwamba mwenye kuiga mwenye uwezo wa kuchambua madhehebu ya imamu wake anaweza pia kuamiliana na mabadiliko haya katika upande wa jitihada za kimadhehebu. Na kwa hili hakuna tena njia ya madhehebu ya mwenye kujitahidi aliye hai kuwa sahihi zaidi kuliko mwenye kujitahidi aliyefariki, bali usahihi unakuwa kwa vipmo vya kudhihiri dalili, na ukubwa wa kuhakiki makusudio ya sharia katika maisha ya watu.

Uchambuzi wa mas’aka haya kwa mujibu wa Dhihab Al-Mahall:

Baada ya kuangalia rai na dalili za kila rai tunagundua yafuatayo:

Kwanza: kwamba rai ya kwanza imekataliwa; kwa sababu uhalisia haugeuki na kuwabana watu, kushartsha jitihada ya moja kwa moja kwa mamufti wawili kwa sasa kunaendana na mahitaji ya uma kutokana na wingi wa miji na waulizaji katika kila zama.

Pili: Rai ya tatu ambayo inashartiza kwa Mufti kutoshuka nafasi yake katika kuwa mwenye kujitahidi katika madhehebu, ni rai yenye nguvu inayofaa kuzingatiwa, lakini huenda akapatikana mwenye kujitahidi katika madhdhebu mmoja au zaidi lakini hawakidhi haja ya uma kutokana na miji kuwa mingi na kuwa mbali, nafasi mufti kuiweka kwa wenye kujitahidi moja kwa moja au mwenye kujitahidi katika madhehebu, kunapelekea uzito, hivyo basi sahihi zaidi kutojuzu kukosa nafasi ya mufti mwenye kujitahidi katika madhehebu, pamoja na kusihi kushika umufti watu wengine ambao hawakufikia nafsi yake kwa namna anakuwa marejeo yao, na kwa jitihada yake ya kimadhehebu katika mambo mapya wanatolea fatwa.

Tatu: Ama rai ya nne imekataliwa pia; kwa sababu mwenye kuiga hadhaniwi kuwa ana elimu ya dalili; kwa sababu kujua dalili kunahitaji kujua vyanzo nguvu yake ya kuthibitisha dalili na kwa lugha na njia za kutoa dalili, na kufikia hilo kunakuwa kwa kuchambua na kufanya mdahalo, na muigaji hana uwezo wa kuchambua na kufanya mdahalo, hivyo hadhaniwi kuwa na elimu ya dalili.

Nne: Wanaosema kunajuzu kwa sharti ya udhibiti na uadili na kumuiga mwenye kujitahidi aliye hai, ni rai ambayo inastahiki kukubalika, isipkuwa kushartiza mwenye kujitahidi aliye hai kukisudiwa kujitahidi moja kwa moja; basi rai hiyo inakatilia; kwa kukosena kwake katika zama hizi, au kwa uchache kukadiria ugumu wa kumfikia mwenye kujitahidi moja kwa moja akiwepo, na kama kunakusudiwa kujitahidi tu, basi hapo anaingia mwenye kujitahidi katika madhehebu na mwenye kujitahidi katika fatwa.

Rai iliyochaguliwa: Kujuzu fatwa ya muigaji (kwa dharura) akiwa mdhibiti muadilifu, kwa sharti ya kurejea kwake kwa mwenye kujitahidi aliye hai, na nakusudia kujitahidi tu kulikokusanya mwenye kujitahidi moja kwa moja na aliye chini yake.

Na Tunasema kwamba kunatakikana kutofautisha katika sehemu hii kati ya fatwa na maelezo ya fatwa, wala hakusihi kusema kuwa haya yote ni sawa, fatwa ya asili ni kama ilivyotangulia kuwa haitoki isipokuwa kwa mwenye kujitahidi, na tumeijuzisha kwa asie mwenye kujitahidi (Muigaji) kwa vidhibiri, Ama kuelezea Fatwa hakuna sharti hilo, na hili ndilo linalofanyiwa kazi na mabaraza ya Fatwa katika nchi za Kiislamu, na anaeleza fatwa wanamwita katibu wa Fatwa ili kumtofautisha na Mufti. Mwenyezi Mungu ni Mjuzi zaidi.

Ama kuhusu mahusiano ya masuala haya na Dhihab Al-Mahall, asili katika fatwa- ni kama ilivyotangulia- kwamba isitoke isipokuwa kwa mwenye kujitahidi, na tunamkusudia mwenye kujitahidi moja kwa moja aliyekusanya sharti zake, na kwamba wanazuoni wa zamani walikuwa wanamwita Mufti mtu ambaye amekusanya sharti hizo, Jamhuri ya wanazuoni wa Usoul Al-Fiqhi  wamekubaliana kwamba yule ambaye ahakufikia daraja ya kujitahidi moja kwa moja kuna mlazimu kuuiza fatwa kwa mwenye kujitahidi na kuchukua kauli yake([214]), na hili wamelitolea dalili mbalimbali, miongoni mwazo kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: “Basi waulizeni wenye ilimu ikiwa nyinyi hamjui” [Al-Anbiyaa:7], na sehemu ya dalili katika aya hii ni makusudio ya dhahiri ambapo Mwenyezi Mungu amemuamrisha asieajuwa kuuliza kwa anayejua, Al-Qurtuby anasema: “Wanazuoni wahakuhitalifiana kwamba mtu wa kawaid ana wajibu wa kuiga kwa wanazuoni, na kwamba wao ndio wakusudiwa kwa kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: “Basi waulizeni wenye ilimu ikiwa nyinyi hamjui”, na wamekubaliana   kwamba kipofu anawajibu wa kumuiga mtu mwingine, katika anaowaamini kwa kutambua kibla ikiwa uzito kwake,vilevile mtu asie na elimu wala uoni kwa maana wa dini yake basi ni lazima kumuiga mwanazuoni”([215]),  vilevile watu wa kawaida katika zama za Masahaba na Taabiina kabla ya kuzuka wanapinga waliendelea kutaka fatwa kwa wanaojitahidi, na kufuata hukumu za kisharia, na baadhi ya wanazuoni wanafanya haraka kujibu maswali yao pasi na kuashiria kutaja dalili,  na hawakatizi hilo pasi na kukemea, ikiwa makubaliano ya uma ni kujuzu kwa watu wa kawaida kufuata wanaojitahidi moja kwa moja([216]). Na kwa hivyo kunasihi kwetu kufanya sehemu ya fatwa ni jitihada za moja kwa moja, lakini, pamoja kutoweka na aina hii ya jitihada, je, mlango wa fatwa unafungwa au unaachwa wazi?  Kwa maana nyingine je, wajibu wa fatwa unaondoka muda wakukosekana jitihada za moja kwa moja – na huu ni wajibu wa hukumu za kisharia- kwa kuondoka mtendaji wake kwa maana mwenye kujitahidi moja kwa moja, hapana?

Na kuna rai mbili katika masuala yaliyotangulia, kwanza rai inayosema Fatwa ni kwa anejitahidi moja kwa moja tu, na asiekuwa hivyo hakujuzu kwake kutoa fatwa. Rai ya pili kujuzu hilo kwa ujumla.

Rai ya kwanza tunaiona imefanyia kazi dhihab Almahall, ikaeleza wajibu kupomoka kutoa fatwa kulikotajwa akikosekana mwenye kujitahidi, na rai hii haikubaliki, kushartiza kujitahidi mija kwa moja katika fatwa kunawabana watu na kuwaingiza katika uzito, ikiwa inakulikana kwamba maeneo ya Waislamu na makubwa wingi wa kuuliza fatwa, ukiongezea hilo kwamba rai hii haendani na zama za sasa, hasa zama ambazo uafutaji wa elimu za kisharia umepungua  - ambayo ni moja ya nguzo za fatwa – kwa watu kwenda kutafuta elimu nyingine, hivyo kushartiza kujitahidi moja kwa moja  pamoja na hilo ni ngumu sana, na lau ungesema ni sehemu ya kuhakikisha ningeamini. Ongeza pia kwamba inawezekana kumfanya mwenye kuiga kwa daraja zake kuwa mbadala anayesimama sehemu ya mwenye kujitahidi moja kwa moja kwa sharti za kujuzu kutoa fatwa, na kanuni inasema kwamba inachukuliwa badali kukiwa na uzito katika asili.

Ama rai ya pili, haikufanyia kazi Dhihab Al-Mahll, ikasema kwamba mtu wa kawaida na asie mwenye kujitahidi wakimkosa Mufti mwenye kujitahidi moja kwa moja, basi wanaweza kuchukua fatwa kwa mwingine (muigaji au Mufti wa dharura), na wametofatiana baada ya hapo katika kuweka vidhibiti vya huyu asie na jukumu, na ufafanuzi wa vidhibiti vilivyochaguliwa  umetangulia. Na Mwenyezi Mungu ni mjuzi zaidi.

*      *    *

Sura ya tatu: Tofauti ya Miji miwili

Neno Al-Dar katika lugha ya Kiarabu lina maana mbili: Moja kwa maana ya sehemu ambayo inakusanya jengo na uwanja, Mwenyezi Mungu Mtukufu anasema: {Basi tetemeko la ardhi likawanyakua, na kulipo kucha wakawa majumbani mwao kifudifudi wamekwisha kufa} [Al-Aaraf:78], kwa maana ya nyumba za, pia kauli ya Mwenyezi Mungu: {Wakasema: Itakuwaje tusipigane katika Njia ya Mwenyezi Mungu, na hali tumetolewa majumbani kwetu na watoto wetu?.} [Al-Baqara:246].

Na miongoni mwa maneno yenye maana hiyo katika lugha ya Kiarabu ni Al-balda: Kwa mana eneo la ardhi lilopamoja ambalo linakaliwa na watu, Sibawayhi amesema: Nyumba hii ni mji mzuri.

Neno Al-Dar pia hutumika kwa kaburi, kama katika kauli yaMtume S.W.A: “Amani iwe kwenu enyi wakazi wa nyumba ya wamumini” na pia hutumika kwa maana ya kabila kwa istiara, husemwa: Ilimepita hapa kabila fulani, na neno Al-Dar ni jina la sanamu, na kwa jina hili aliitwa Abdu Al-Daar bin Kilab, na pia hutumika kwa maana ya mji Mtume Mwenyezi Mungu Mtukufu S.W.A Madina, kama walivyofasiri kauli ya Mwenyezi Mungu Mtukufu: { Na walio na maskani zao na Imani yao kabla yao, } [AlHashri: 9], kwa maana wameishi katika mji wa uhamiaji kabla ya Muhajirina na wameamini kabla ya wengi wao([217]).

Na maana ya neno la Kiarabu Al-Daar katika Istilahi ni Sehemu au mji au nchi ambayo inakaliwa na watu na wanakuwa chini ya utawala maalumu, Ibn Abedeen anasema: “Makusudio ya neno Al-Daar: ni Eneo maalum lilichini ya utawala wa Kiislamu au kikafiri”([218]).

Jamhuri ya wanazuoni wa Fiqhi wameigawa Al-Daar (Nchi) kwa maana hii katika sehemu mbili:

Kwanza: Nchi ya Kiislamu, nayo ni nchi ambayo inatawaliwa na mfalme Mwislamu, na hutumika katik nchi hiyo hukumu za Kiislamu.

Pili: nchi ya kivita, Nayo ni nchi ambayo hutumika katika nchi hiyo hukumu za Kiislamu, lakini mfalme wake si Mwislamu.

Al-Sarkhasy anasema: “Kwa madhehebu ya Abu Hanifa Allah amrehemu kwamba nchi ya kivita inakuwa kwa masharti matatu: kwanza: kuwa Ardhi imeungana hakuna kati yake na ardhi ya nchi vita nchi ya Kiislamu, pili: Kutokuwepo Mwislamu anayeamini kwa imaniyake, wala Dhimmy anayeamini kwa imani yake, tatu: Kudhihiri hukumu za kumshirikisha Mwenyezi Mungi katika nchi hiyo. Na imepokewa kutoka kwa Abu Yousuf na Muhammad R.A. wakidhihirisha hukumu za kumshirikisha Mwenyezi Mungu katika nchi hiyo, basi nchi yao inakuwa nchi yavita; Kwa sababu eneo linanasibishwa kwetu wau kwao kwa mujibu wa nguvu na kushinda, kila eneo lilidhihiri hukumu za kumshirikisha Mwenyezi Mngu, basi nguvu katika eneo hilo ni ya makafiri na inakuwa nchi ya kivita, na kila eneo linalodhihiri utawala wa Kiislamu basi nguvu katika eneo hilo ni ya Waislamu”([219]).

Al-Kassany anasema: “Hakuna tofauti kati yetu kwamba nchi ya kikafiri inakuwa nchi ya Kiislamu kwa kudhihiri huku za Kiislamu, na wametofautiana katika nchi ya Kiislamu, kwamba kwa kitu gani inakuwa nchi ya kikafiri? Abu Hanifa amesema: Inakuwa haiwi nchi ya kikafiri isipokuwa kwa sharti tatu: Kwanza: Kudhihiri hukumu za kikafiri katika nchi hiyo, pili: kuwa imeungana na nchi ya kikafiri, tatu: Kutokuwepo Mwislamu Au Dhimmy mwenye kupata amani ya kwanza ambayo ni amani ya Uislamu. Abu Yusuf na Muhammad Allah awarehemu wamesema: Kwamba inakuwa nchi ya kikafiri kwa kudhihiri hukumu za kikafiri”([220]).

Shekhe Zakariya Al-Ansary anasema: “(Aikipatikana) mtoto aliyetupwa (katika nchi ya Kiislamu)  inayokaliwa na Waislamu, na kama wakiwepo watu wa Dhima (au ilikuwa ya Waislamu) kwa kuwa imekombolewa na Waislamu na wakaikabidhi kwa makafiri au walikuwa wanaishi kisha makafiri wakawaondoa”([221]).

Ibn Muflih anasema: “Kila nchi ambayo hukumu za Kiislamu zimekuwa nyingi basi hiyo ni nchi ya Kiislamu, kama huumua za kikafiri zikiwa nyingi basi hiyo ni nchi kikafiri”([222]).

Ibn Al-Qayyim anasema: “Jamhuri ya wanazuoni wamesema: nchi ya Kiislamu ni nchi ambayo Waisalamu wameingia na zikatumika hukumu za Kiislamu ndani yake, na nchi ambayo hazitumiki hukumu za Kiislamu si chi ya Kiislamu hata kama ikiungana”([223]).

Al-Bahouty anasema: “(Na kunapasa) kuhama (katika nchi yakikafiri kwa aneshindwa kudhirisha dini yake, nayo ni ile ambayo hukumu za kikafiri zimekuwa nyingi)([224]).

Na Nassi nyingine mablimbali amabazo zinaeleza kwa ujumla kwamba kutumika hukumu na kuwepo utawala ni sharti katika sharti ili nchi iamuliwe kuwa ya Kiislamu au ya kikafiri, ikiwa zinatumika hukumu za Kiislamu na ikiwa chini ya utawala wa Mwislamu basi hiyo ni nchi ya Kiislamu, na hili linaendana na Waislamu kuwa katika amani katika nchi hiyo, na kama hazitumiki hukumu za Kiislamu, na utawala na nguvu zikawa kwa makafiri, basi inakuwa nchi ya kivita, hata kama Waislamu watakuwa na amani, na ikiwa imeungana na nchi ya Kiislamu([225]).

Kutokana na tofauti za nchi ya Kiislamu na ya kivita, wanazuoni wa Fiqhi wameweka hukumu zinazofungamana utekelezaji wake na nchi ambayo inateleza hukumu hizo, wakapambanua katika hukumu katika suala moja kutokana na sehemu ambayo inatekeleza hukumu hizo, na milango ya fiqhi imejaa ushahidi wa hilo, utaikuta katika kisasi, fidia, kafra, hukumu za Hadd, Mirathi, nyasia, ndoa na pia mikataba batili, na kuchambua masuala yote haya si sehemu yake, na inatuweka mbali na lengo, tafiti za atahari ya tofauti ya nchi katika hukumu zumekuwa nyingi, na matawi yake yalisambaa yamedhibitiwa katika Fiqhi ya Kiislamu, na kinachotushulisha sisi –Nacho ni chenye kukusanya kati ya matawi hayo- kwamba kunasihi kuifanya ncho sehemu ya hukumu, na imetangulia kwamba maana za sehemu, kwa mfano suala la riba katika nchi ya kivita, wameihramisha Malik na Shafy na Hanabai katika auli iliyo sahihi, na Abu Yuousuf katika wafuasi wa Malik, na hii ni kauli ya Ishak Al-Awzaiy, na wameijuzisha Abu Hanifa na Muhammad([226]), na tofauti katima suala hii inatokana na kudhibiti kilichotajwa, kwa maana nchi na athari yake katika hukumu ya kisharia, na maana yake ni kufanya nchi kuwa ni sehemu ya hukumu, na kwa hili yanachambulia masuala yote yanayohusiana na nchi ya kivita na nchi ya Kiislamu.

Naye Mwenyezi Mungu Mtukufu ni Mjuzi zaidi.

 

([1]) Kutoka kwa utangulizi wa Mheshimiwa Profesa/ Ali Juma (Allah Amlinde) kwa Gazeti la Idara ya kutoa Fatwa ya Misri la Tafiti za Kifiqhi na za Usuul, Toleo la 1, Rajabu 1430 H./ Julai 2009 B.K.

([2])  Rejea: Ia’laam Al-Muwaqqi’een (2/257).

([3]) Nitamtaja Mheshimiwa Profesa/ Ali Juma katika utafiti huu kwa lakabu “Mwenye Fadhila”, na Bwana/ Farid Mohammed Al-Khatib kwa lakabu “Mwenye Ujumbe”, kwa ajili ya kuwapambanua hawa wanazouni wawili.  

([4]) Tazama Uk. 5 wa utafiti huu.

([5])  Rejelea: Ufafanuzi wa Diwani ya Jarir kwa Mohammed bin Habib (2/446)

([6]) Kuhusu yaliyokuja juu, rejele: Lisanul-Arab cha Ibn Mandhuor (12/140, kidahalizo cha (ح ك م), Al-Misbah Al-Munir cha Al-Fayoumi (Uk. 145), Maqayiis Allugha cha Ibn Fares (2/91) kidahalizo cha (ح ك م), Al-Qamus Al-Muheet cha Fayruz Abady (4/97), kidahalizo cha ح kutoka sura ya م, na Tajul-Arus cha Al-Zubeidy (31/526) kidahalizo cha ح kutoka sura ya م.

([7]) Lisanul-Arab (8/175)

([8]) Mukhtar Al-Sihah (Uk. 310)

([9])  Al-Misbah Al-Munir (Uk. 310)

[10] Rejea: “Nihayatul Suaal” (1/47), Albahrul-Muheet (1/117), na Sharhul-Muhalla kwa Jamul-Jawami’i kwa maelezo ya Al-Banany (1/46).

[11]  Rejea: Al-Tawdiih (1/22), na Al-A’adud kwa Ibnul-Hajib (2/109), na Irshadul-Fuhuul (1/71

[12]  Rejea: Al-Mustasfa (1/45), na Sharhul-Kawkab Al-Munir cha Al-Futuhy (1/333)

[13]  Al-A’adud kwa Ibnul-Hajib (2/126)

[14] Hili si sharti la tahadhari, vinginevyo hukumu ya kisheria pia inahusiana na tendo la mtekelezaji, lakini si maalum kwake, kwani inaweza kujumuisha tendo la mtekelezaji na mengine kama vile hali ambazo si za mtekelezaji kama hedhi, usingizi, nyakati za sala na mengineyo kama sababu na vikwazo. Hivyo, baadhi ya wanazuoni wa sheria wameelezea hukumu ya kisheria katika maelezo yao kwa kusema: "Msemo wa Mungu unaohusiana na tendo la mtekelezaji kama hitaji au chaguo au kwa hali zaidi ya tendo la mtekelezaji."

[15] Rejea: Al-Bahr Al-Muheet (2/109), na Sharhul-Mahally juu ya sherehisho la Al-Attar (1/117).

[16]  Rejea: Al-Ibhaag (1/51) na kurasa zinazofuata, Al-Bahr Al-Muheet (2/168) na kurasa zinazofuata.

[17] Rejea: Sharhul-Mahally juu ya sherehisho la Al-Banany (1/81), na Ghayatul-Wusuul cha Sheikh Zakariya Al-Ansary (Uk. 10)

[18]Sharh Mukhtasar al-Manar kwa Mila Ali Qari (uk. 94), Thesi ya Uzamivu katika Fakuliti ya Sheria na Masomo ya Kiislamu - Chuo Kikuu cha Umm al-Qura, kwa mwanafunzi: Muhammad Sidiq Muhammad Shah Balkhi, mwaka 1424H/2003M, na Al-Tawdhih (2/259).

[19] Sharh Mukhtasar Al-Rawda (1/249) kwa kubadilisha kidogo.

[20] Rejea: Al-Ihkaam cha Al-Aamdiy (1/169)

[21]  Rejea: Al-Mustasfa (1/8, 93) na Al-Ihkaam cha Al-Aamdiy (1/133, 170), Al-Bahr Al-Muheet (1/305), Sharh Al-Adud (2/255), Al-Tahbeer Sharh Al-Tahrir cha Al-Mardawy (3/1047)

[22] Rejea: Nafais Al-Usuul (1/292), na Sharh Mukhtasar Al-Rawda (1/412).

[23]Rejea: Al-Bahr Al-Muheet (1/171) na kurasa zinazofuata, Sharh Al-Kawkab Al-Muneer (1/343), Sharh Mukhtasar Al-Rawda (1/417-418) na kijitabu cha Usuul Al-Fiqh cha Al-Shanqety (uk. 49), Na hukumu ya kisheria kwa wanazuoni wa sheria kutoka kwa Said Ali Muhammad Al-Humaidi, Thesi ya Uzamili katika Kitivo cha Sheria na Masomo ya Kiislamu - Chuo Kikuu cha Ummul-Qura, mwaka 1404H/1984 B.K.

[24] Sharh Mukhtasar Al-Rawda (1/417-418), Tazama pia: Al-Furuuq cha Al-Qarafy (1/161).

[25] Nilifuata katika uchambuzi huu mifano kutoka katika vitabu vya madhehebu manne, ambapo kwa Hanafiyyah: Hadhiyyat Al-Radd al-Muhtār, kwa Maliki: Hadhiyyat al-Dusuqi, kwa Shāfi'iyyah: al-Mughni al-Muhtāj, na kwa Hanbali: Sharh al-Muntahā.

[26] Angalia: Maktaba ya Fiqhiyya (30/221), neno (Aqd), kipengele (33).

[27] Angalia nakala hii kutoka kwenye ujumbe (uk. 66- 68).

[28]Alisema katika hadhiyyah: "Bidayat Al-Mujtahid wa Nihayat Al-Muqtasid kwa Ibn Rushd 2/185, na angalia pia katika maana hii: Al-Mughni kwa Muwaffaq Al-Dīn Abdullah ibn Ahmad ibn Qudāmah (m. 620H): 7/329 Dar Ihyā' Al-Turāth Al-‘Arabī. na Al-Ghurr Al-Bahīyah katika Sharh Al-Bahjat Al-Wardīyah kwa Zakariyyā Al-Ansārī Abu Yahyā (m. 823H): 1/111, na inajulikana kitabu kwa Sharh Al-Bahjah, kilichochapishwa katika Machapisho ya Maymanīyah. na Sharh Muntahā Al-Irādāt kwa Mansūr ibn Yunus Al-Bahūtī (m. 1051H): 2/192 Dar ‘Ālam Al-Kutub na Kashāf Al-Qanā’: 5/277. na Hadhiyyat Al-Bujayrīmī juu ya Al-Minhāj kwa Sulaymān ibn Muhammad Al-Bujayrīmī (m. 1221H): 1/436 Dar Al-Fikr Al-‘Arabī. na Hadhiyyat Al-Dusuqi kwa Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Arfah Al-Dusuqi (m. 1230H): 4/279 Dar Ihyā' Al-Kitāb Al-‘Arabī".

[29] Alisema katika Hadhiyyah: "Al-Mabsūt: kwa Shams Al-Dīn Muhammad ibn Ahmad Al-Sarkhāsī: 2/100 Dar Al-Ma‘rifah, Beirut. Na angalia: Badā’i‘ Al-Ṣanā’i‘ kwa Abū Bakr Mas‘ūd ibn Ahmad Al-Kāsānī (m. 587H): 246 Dar Al-Kutub Al-‘Ilmīyah– Beirut. na Al-Majmū‘ Sharh Al-Muhadhdhab kwa Yahyā ibn Sharaf Al-Dīn Al-Nawawī (m. 676H): 3/275 Matba‘at Al-Manīriyah. na Hadhiyyat Al-Bujayrīmī: 4/181, na Qawā‘id ibn Rajab kwa ‘Abd al-Raḥmān ibn Ahmad ibn Rajab al-Ḥanbalī (m. 795H): p. 368 Dar Al-Kutub Al-‘Ilmīyah– Beirut, na Kashāf Al-Qanā’: 4/377, na Hadhiyyat Al-Dusuqi: 4/348 na Maṭālib Awlī Al-Nahā kwa Muṣṭafā ibn Sa‘d Al-Ruḥaybānī: 1/585 Al-Maktabah Al-Islāmīyah".

[30]Alisema katika Hadhiyyah: "Radd Al-Muḥtār juu ya Al-Durr Al-Mukhtār (Hadhiyyah ya Ibn ‘Ābidīn) kwa Muhammad Amīn ibn ‘Umar ibn ‘Ābidīn Al-Maydānī (m. 1252H): 3/354 Dar Al-Kutub Al-‘Ilmīyah– Beirut".

[31]Mawāhib Al-Jalīl kwa Al-Ḥaṭṭāb (1/192).

[32] Hadhiyyat ibn Al-Qāsim juu ya Al-Ṭuhfah (2/102, 103).

[33]Al-‘Ināyah (3/107).

[34]Badā’i‘ Al-Ṣanā’i‘ (3/137).

[35] Radd Al-Muḥtār (1/199).

[36] Bulūgh Al-Sālīk li-Aqrab Al-Masālīk (Hadhiyyat Al-Ṣāwī juu ya Al-Sharḥ Al-Ṣaghīr) (4/356).

[37]Maṭālib Awlī Al-Nuhā (4/504).

[38] Fath Al-Qadīr (3/208).

[39]Fath Al-Qadīr (4/444).

[40] Durar Al-Ḥukkām Sharh Gharar Al-Aḥkām (1/366).

[41] Tabyīn Al-Ḥaqā’iq (4/60).

[42]Al-‘Idl bil-Kasr: mfano, na kutoka kwake ni ‘Idl Al-Mutā‘, na Zūṭ ni kabila kutoka India wanaojulikana kwa mavazi ya Zūṭ.

[43] Al-Mabsūt (13/49, 50).

[44]Fath Al-Qadīr (6/182, 183).

[45] Al-Mughni cha Ibn Qudāmah (5/290).

[46] Badā’i‘ Al-Ṣanā’i‘ (7/379).

[47]Rejea ya awali (3/235).

[48] Majma‘ Al-Anhār (2/604).

[49]) Nadhani kwamba kile ninachokisema hapa ni jambo linaloweza kulaumu mwandishi wa ujumbe huu, na maelezo yake ni: Kwamba katika mlango wa kwanza wa utafiti wake, alitaja katika sura ya kwanza yenye kichwa cha "Maana ya Kuondoka kwa Mada ya Hukumu na Kanuni zake za Kimsingi" vitafiti kadhaa. kitafiti cha kwanza kilikuwa kinahusu ufafanuzi wa Kuondoka kwa Mada ya Hukumu, na alitaja ufafanuzi aliouchagua yeye mwenyewe, kitafiti cha pili kilikuwa katika Mada ya Hukumu, na ilikua inafaa kubainisha maana ya mada ya hukumu na kidokezo chake kisha kubainisha maana ya kuondoka kwake.

[50]) Angalia (Uk.7 – 17)

[51]) Angalia (Uk. 70)

[52]( Angalia (Uk. 68), na neno lake ni: "Wakati Mukallaf anapoanza kufanya jambo analoamuriwa, labda hakuti mada ambayo hukumu ya kishari'a inaweza kutekelezwa. Na mada hii inaweza kuwa mtendaji mwenyewe, au inaweza kuwa kile anachokielekea mtendaji; kwa hivyo, kuondoka kwa mada inayomhusu mtendaji kunaonekana katika maandiko yanayotaka watu fulani kutekeleza hukumu ya kishari'a, lakini wakati wa utekelezaji watu hao hawakuwepo, hivyo mada ya hukumu ya kishari'a ikaondoka. Na kwa ufafanuzi zaidi, nitatoa mfano wa watumwa...". Naona kwamba ibara ya "Uanzishaji wa Mukallaf" haitoshi; kwani inayofahamika kutoka kwenye maelezo yake kwamba Mukallaf anatakiwa kutekeleza kitendo fulani, lakini wakati wa kutekeleza, hakupata mada yake. Kwa hivyo, maana ya "Mada" hapa inajumuisha vidokezo vyote vinavyohusika isipokuwa mtendaji mwenyewe. Kwa hiyo, jinsi inavyoweza kusihi kusema kwamba hii mada inaweza kuwa mtendaji mwenyewe, kama ilivyotajwa katika maandiko niliyoyanukulu.

[53]) Angalia (Uk. 70)

[54]) Kumbuka kuwa tunazungumza hapa juu ya maana ya mada ya hukumu, bila ya kubainisha athari ya kuondoka huku, yaani bila kutoa hukumu kwa picha za sehemu.

[55]( Na twahara ya viungo katika Swala na kuelekea Qibla siyo pekee zinazojumuisha dhana ya mada ya hukumu kwa maana wa mtendaji, bali ni sehemu tu ya dhana hiyo, hii ni kwa sababu si kila mtendaji aliye na sifa ya uwepo ana haki ya kutekeleza maamrisho, sharti letu ni kuwa mtendaji awepo akiwa na sifa ya kalifisho kama vile hivi na hivi, na sifa hizi zinaingia katika dhana ya mtendaji ambaye tendo lake linahesabika iwapo amelitekeleza.

[56]) Na inaonekana wazi kuwa uhusiano baina ya mada ya hukumu na hukumu yenyewe ni uhusiano wa sharti na kinachoshurutishwa, sio wa sababu na kinachosababishwa, kwa hiyo, haimaanishi kuwa kuwepo kwa mada ya hukumu kunaleta kuwepo kwa hukumu yenyewe, jambo ambalo linapingana na dhana ya kisababishi. Katika hili, Al-Qarafi anasema wakati akijibu kauli ya Imamu Al-Razi kuhusu kusema kwake kuwa akili inaweza kufuta (hukumu): “… Kwa sababu wajibu haukuthibitishwa mwanzoni isipokuwa kwa sharti la nguvu, uwezo, kuwepo kwa mada, na kuendelea kwa uhai, na kuwa kutohukumu pale ambapo sharti halipo si kufuta (hukumu). Nafaa’is Al-Usul (5/2073). Na kutokana na hiyo, unaweza kujua kwamba maelezo ya Al-Zarkashi kuhusu uhusiano baina ya hukumu na mada yake kama uhusiano wa kisababishi sio bayana, ambapo alisema: “Alidai katika kitabu cha Al-Mahsuul kwamba akili inaweza kufuta kwa yule ambaye amepoteza miguu yake; kwa hivyo wajibu umepotea kwake. Na hii inapingwa kwa kusema kwamba kuondoka kwa hukumu kutokana na kuondoka kwa sababu yake hakufanyi kuwa ni kufutwa.” Al-Bahr Al-Muhit (4/142).

[57]) Angalia (Uk. 69)

[58]) Kama alivyoelezea mwandishi wa kitabu cha "Al-RiSwala". Angalia (uk. 69)

[59]) Rejea: Badaii’ Al-Swanaii’ (1/50), Radd Al-Mihtar (1/252)

[60]) Lengo la kutaja matini hizi ni tu kuonyesha kuwepo kwa maana inayokusudiwa na mada ya hukumu katika maandiko ya wanavyuoni wa fiqhi, siyo kutoa hukumu katika mifano iliyotajwa, kwa kuwa mahali pake si hapa. Hili ndilo alilosemwa na mwandishi wa riSwala kabla ya kutaja mifano ya maana ya mada ya hukumu katika andiko la wanazuoni wa fiqhi, ambapo alisema (uk. 70): "Nitatajaa maelezo ya kila moja ya maana hizi tatu kupitia baadhi ya mifano kutoka vitabu vya fiqhi, si kwa lengo la kutoa hukumu juu yake au kuzichambua, bali kwa ajili ya kujua mahali pa mada ya hukumu ndani yake." Hata hivyo, hakutimiza kile alichosema, na angalia mifano aliyoitaja kuhusu maana ya kwanza: Mada kwa maana ya eneo na mahali (uk. 71–77).

[61]) Badaii’ Al-Swanaii’ (1/3).

[62]( Badaii’ Al-Swanaii’ (2/174).

[63]) Fath Al-Qadiir (1/370).

[64]) Al-Mabsuut (1/79).

[65]) Ad-Durr Al-Mukhtar (2/205).

[66]) "Mukhtasar Khalil kwenye ukingo wa Manh Al-Jalil" cha Sheikh Alish (1/71)

[67]) Hashiya ya Al-Dusuqi (1/105).

[68]) Rejeo lililotangulia (1/235) kwa mabadiliko madogo.

[69]) Tuhfat Al-Muhtaj (2/72)

[70]) Rejeo lililotangulia (1/227)

[71]) Mughni Al-Muhtaj (5/442).

[72]) Nihayat Al-Muhtaj (1/304)

[73]) Al-Sharh Al-Kabir 'ala Mukhtasar Al-Khiraqi cha Abu Umar (1/333-334)

[74]) Daqaiq Uli Al-Nuha (1/318)

[75]) Al-Mabsuut (7/210).

[76]( Al-Sharh Al-Saghir (1/525)

[77]) Al-Sharh Al-Kabir (4/398)

[78]) Mughni Al-Muhtaj (3/83).

[79]) Rejeo lililotangulia (3/12).

[80]) Al-Mughni (7/341) kwa mabadiliko madogo.

[81]( Fatwa za Al-Subkiy (1/201).

[82]( Angalia: Athari ya kuondoka kwa mada ya hukumu juu ya hukumu yenyewe (uk. 25).

[83]) Al-Qamus Al-Muheet (1/69), sura ya Al-Dhaal kutokana na mlango wa Al-Baa.

[84]) Taj Al-Aruus (2/450), sura ya Al-Dhaal kutokana na mlango wa Al-Baa.

[85]) Al-Mu'jam Al-Waseet (uk. 316), Kifungu cha (Dhahaba).

[86]( Lisan Al-Arab (1/393), kifungu cha (Dhahaba).

[87]) Al-Sihah (1/130).

[88]( Al-Misbah Al-Muneer (Uk. 210-211), kifungu cha (Dhahaba).

[89]( Mukhtaar Al-Sihah (Uk. 27).

[90]) Kitabu cha "Al-Misbah Al-Munir" (uk. 147), kifungu cha ( (حلل.

[91]) Lisan A-Arab (11/163), kifungu cha (حلل).

[92]) Al-Qamus Al-Muhit (3/348-349), sura ya herufi "Ha" kutoka mlango wa "Lam" na pia Taj Al-Arus (28/338) sura ya herufi "Ha" kutoka mlango wa "Lam." Rejea pia: Mu'jam Maqayis Al-Lugha ya Ibn Faris (2/20), na Al-Mu'jam Al-Wasit (Uk. 193).

[93]( Rejea: Athari ya kuondoka kwa mada ya hukumu juu ya hukumu ya kisheria yenyewe (uk. 7-17). Na inavyostahili kusemwa hapa ni kwamba mheshimiwa alifanya utafiti wa kimsingi kuhusu maudhui hii, jambo ambalo linaeleweka kutokana na kauli yake kwenye utangulizi: «Namwomba Mwenyezi Mungu aujalie utafiti huu kuwa wa manufaa, na uwe mwanzo wa tafiti nyingine za kimsingi». Tafiti za aina hii huenda zikaachiliwa mambo kama hayo.

[94]) Rejea: Tahdhib Al-Lugha (7/181), Lisaan Al-Arab (3/61), kifungu cha (نسخ), Mu’jam Maqayis Al-Lugha (5/424), Taj Al-Arus (7/355), sura ya "Nun" kutoka kwa mlango wa "Kha", Al-Ta’arifat ya Al-Manawi (uk. 697).

[95]) Miongoni mwa wanaosema kwa dhana ya kwanza ni: Abu Bakr Al-Baqillani, Abu Hamid, Al-Razi, Al-Saad, na Abu Al-Hussein Al-Basri. Angalia: Al-Mustasfa (1/107), Al-Mahsuul (3/423), Al-Tawdih (2/67), na Al-Mu'tamad (1/395). Na miongoni mwa wanaosema kwa dhana ya pili ni: Al-Baydawi, Al-Nasafi, na Al-Sarakhsi. Angalia: Sharh Al-Isnawi (2/548), Fath Al-Ghaffar (2/143), na Usuul Al-Sarakhsi (2/53).

[96]) Yaani wakati wa kuelezea maana ya Naskh.

[97]) Al-Mustasfa (1/111).

[98]) Hashia ya Sheikh Bakhit juu ya Sharh ya Al-Isnawi (1/555).

[99]) Rejea: Ahkam Al-Qur'an cha Al-Shafi'i (1/43), Tafsiri ya Al-Tabari (17/297), Tafsiri ya Al-Qurtubi (10/176), Tafsiri ya Al-Razi (20/118), na Ruh Al-Ma'ani (14/231).

[100]) Rejea: Al-Ihkam cha Al-Amidi (3/149), Al-Ibhaj (2/230), na Ghayat Al-Wusul (uk. 90).

[101]) Rejea: Al-Ihkam cha Al-Amidi (3/149).

[102]) Imepokelewa na Muslim katika "Sahih Muslim", Kitabu cha Kunyonya, Mlango wa Kuharamisha kwa Kunyonya Mara Tano, Hadithi Namba (1452).

[103]) Musnad Ahmad (5/132). Na isnad yake ni dhaifu. Imepokewa kutoka kwa hadithi ya Zaid bin Thabit ambapo Imam Ahmad alisema: "Alitusimulia Muhammad bin Ja'far, akasema: 'Shu'ba alitusimulia kutoka kwa Qatadah, kutoka kwa Yunus bin Jubair, kutoka kwa Kathir bin Al-Salt, alisema: 'Ibn Al-As na Zaid bin Thabit walikuwa wakiandika misahafu, walipopitia aya hii, Zaid akasema: Nilisikia Mtume wa Mwenyezi Mungu (S.A.W) akisema: "Mzee wa kiume na wa kike wanapofanya zinaa, wapigeni mawe kabisa". Akasema Umar: "Wakati aya hii ilipoteremshwa, nilimjia Mtume wa Mwenyezi Mungu (S.A.W) nikamwambia: "Je, niandike?" ... hadithi inaendelea. Wanaume wake ni wale wa masheikhe wawili (Bukhari na Muslim) isipokuwa Kathir bin Al-Salt, ambaye Nasa’i alimpokea, na yeye ni (mwaminifu. Tazama: Tahdhib Al-Tahdhib (3/461), nayo inapatikana pia kwa Ibn Majah na Malik kutoka kwa hadithi ya Umar bin al-Khattab (R.A).

[104]) Angalia: Naskh katika Qur'an Tukufu cha Dkt/ Abdulrahman Al-Matroodi, (uk. 15), kilichotolewa na Kituo cha Utafiti wa Kimalezi, Kitivo cha Malezi - Chuo Kikuu cha Mfalme Saud, mwaka wa 1414 Hijria/1994 Miladia.

[105]) Angalia: Nadharia ya Naskh katika Shari'a za mbinguni, Dkt. Shaaban Muhammad Ismail (uk. 20-21), kwa mabadiliko na nyongeza.

[106]) Rejea: Al-Mustasfa (1/121), Al-Ihkam cha Al-Amidi (3/142), Al-Bahr Al-Muhit (4/78), Kashf Al-Asrar (3/163-169), Irshad Al-Fuhul (2/729) na sehemu zinazofuatia, Qawaati’ Al-Adilla cha Al-Sam'ani (3/70).

([107]) Hukumu ya kisharia kusosa muda wake, sehemu yake, na sifa zake kisharia.

([108]) Al-bahr Al-Muheet (4/69). Futuhy amesema katika Sherehe ya Alkawkab (3/528): “Mfutaji ni Mwenyezi Mungu kiuhakika)

([109])  Angalia Al-Tahseel  (1/386)

([110]) Al-Mahsoul (3/133)

([111]) Rejea Muntahaa Al-Soul (Uk 145)

([112])  Sharh Al-Lamii (1/513).

([113]) Al-Fousoul fee Alusoul (1/149-150).

([114]) Al-Ahkam (2/287), rejea: Muntahaa AlSoul (uk 145).

([115])  Al-Ibhaja (2/167)

([116]) Al-HashiaAlbannany (2/76).

([117]) Nafais Al-Usoul (5/2073.274).

([118]) Al-Attar alaa jamm Al-Jawaamii (2108).

([119])  Tashneef Al-masaamii (2/858, 859).

([120])  Rejea: Istihala na hukumu zake katika Fiqhi ya Kiislamu, cha Dr. Yassin bin Nassir Khatib, Utafiti umechapishwa katika jarida la Jumuia Fiqhi y aKiislamu Makkah tukufu, Mwaka wa kumi na saba, toleo la kumi na sita,(uk 189, 190).                         

([121]) Rejea: Sharh Al-Adhd (3/3).

([122])  Irshad Alfuhul (12/681).

([123])  Rejea: Nadhariya Al-Dharar Al-Shariiya cha Dr. Wahba Al-zahil, (Uk86).

([124])  Rejea sehemu ya pili.

([125])  Rejea Al-Muwafaqat (2/10)

([126])  Angalia Al Risala (uk. 114: 115).

([127]) Angalia: Al-Madkhal Al-Fiqhiy cha Al-Zarqaa (2/783).

([128]) Madkhal Al-Fiqhiy Al-AAm (2/783).

([129]) Rejea: Fath Al-Ghaffar cha Ibnu Nkm (4/89), na Al-Talwih maa Al-Twdheeh (2/336) na Fousoul Al-Badaaii cha Alfanary uk (413).

([130]) Rejea Madkhal Al-Fiqhiy Al-AAm (2/785).

([131])  Al-Taqreer wa Al-Tahreer (2/165), na Fat’u Al-Ghaffar (4/90).

([132]) Al-Taqreer wa Al-Tahreer (2/165),

([133]) Fasili hii imechukuliwa katika yale yaliyotajwa na wanazuoni wa Usoul Al-Fiqhi wa Hanafy: Angalia mfano Usoul Al-Sarkhasy (2/333)

([134]) Al-Madkhal Al-Fiqhy Al-Aam (2/786).

([135]) Rejea Al-Hanafiyat Al-Sabiqa.

([136]) Rejea: Al-Taqreer wa Al-Tahbeer (2/172)

([137])  Angalia: Anceclopedia ya Fiqhi ya Kuwait (7/161).

([138]) Rejea kuangalia katika vitabu vya turathi: Kashf Al-Asrar (4/262), Na Altaqreer na Al-Tahbeer (4/172), na Fathul Ghaffar  (4/94) na Altalweeh (4/348).

([139]) Ameitoa Ibnu Majah katika mlango wa jeneza, malango wa yanayohusu maradhi ya mtume S.A.W. Hadithi nambari (1625).

([140])  Hadithi hii imetolewa na Muslim katika sehemu ya Imani.  Mlango wa ufafanuzi wa kumwita Muislamu Kafiri kwa kuacha swal Hadithi namba (82).

([141])  Rouh Al-Maany Cha Mahmoud Al-Alousy (6/69).

([142]) Imekuja katika Al-Dar Mukhtar (1/150): “Mwenye kukanusha udhu je anakufuru akikanusha Udhu wa Sala? Ndiyo na Udhu mwingine anakuwa hajakufuru”.

([143])  Rejea: Al-Majmou (2/322).

([144]) Rejea Al-Isnsaf (1/181).

([145])  Rejea: Al-Muntaqaa (1/116), na Al-Taj wal-ikleel (1/230-529), na Mawahib Al-Jaleel (1/360), na Sharh Al-Khashy (1/200).

([146]) Rejea Ahkaam Al-Qur’aan cha Al-Jassas, (2/535), na Almabsout (1/123), na Badaaii Al-Sanaaii (1/50), na Radd Al-Mukhtar (1/152).

([147])  Rejea: Al-Muntaqaa (1/116), na Mawahib Al-Jaleel (1/360).

([148]) Rejea: Al-majmou( 2/322).

([149])  Rejea Al-Isnsaf (1/281).

([150])  Rejea Ahkaam Al-Qur’aan cha Al-Jassas, (2/535), na Al-majmou ( 2/325). Na Fathul-Bary cha Ibnu Hajar (1/440), na Nayl al-Atar (1/333).

([151])  Rejea katika Al-Dar Almukhtar 91252).

([152])  Marejeo yaliyotangulia.

([153]) Rejea: Al-Muntaqaa (1/116),  na Mawahib Al-Jaleel (1/360). 

([154])  Rejea Sharh Al-Mahlly (1/109, 110), na Tuhfa Al-Muhtaj (1/317).

([155]) Hadithi hii ni Muttafaqun Alayhi ameitoa Alboukhary.

([156])  Hadithi hii ni Muttafaqun Alayhi; Maeitoa Bukhary katika kitabu cha Manaqib, mlango wa fadhila za Aisha Allaha amuwie radhi Hadithi namba (3773), na Muslim katika sehemu ya Hedhi mlango wa Tayammam, Hadithi namba (367).

([157]) Al-Tamheed cha Ibnou Abd Al-Barr (19/275,276).

([158])  Rejea sherehe ya Al-Kharshy.

([159]) Rejea: Al-Muntaqaa (1/116). Al-Sharh Al-Sagheer (1/201).

([160]) Hadithi hii ni Muttafaqun Alayhi; ameitoa Bukhary katika kitabu cha udhu, mlango wa haiubaliwi Sala bila ya Tahara. Hadithi namba (135) na Muslim katika kitabu cha tahara mlango wa kupasa Tahara kwa ajili ya Sala, Hadithi namba (225).

([161])  Hadithi hii imetolewa na Muslim katika kitabu cha tahara mlango wa kupasa tahara kwa ajili ya Sala, Hadithi namba (224).

([162]) Rejea fatwa ya Dkt. Abdallah bi Tahi yenye kichwa: “Ni ipi hukumu ya aliekosa vitaharishi viwili: maji na mchanga?” amejibu swali hili katika mtandao kiunganishi: http://www.bentaharsoussi.com                    

([163]) Shah Al-Nawawy ya Muslim (3/102,103).

([164])  Rejea Mawahib Al-Jaleel (1/360).

([165]) Ahkaaam Al’Qur’an (2/554).

([166]) Hadithi hii ni Muttafaqun Alayhi; Maeitoa Bukhary katika kitabu cha udhu, mlango wa haiubaliwi Sala bila ya Tahara. Hadithi namba (135) na Muslim katika kitabu cha Tahara mlango wa kupasa Tahara kwa ajili ya swal Hadithi namba (225).

([167]) Rejea Al-Mabsout  (1/123), na Badaaii Al-Sanaaii (1/50).

([168])  Hii ni kauli ya Abou Hanifa na Muhammad kinyume na Abou Yousuf

([169]) Hadithi hii imepokelewa na Ibnou Masoud, Ahmad Abii Soud Al-Khudry, Anna Saai, na Ibnou Hibban.

([170])  Sharh Al-Muhally Alaa Jammuu Al-Jawaamii

([171]) Rejea Almabsout (1/123).s

([172])  Marejeo yaliyotangulia.

([173]) Ilaaa Al-Sunan cha Dhafru Ahmad Othmany

([174]) Radd Al-Mukhtar (1/253).

([175])  Hadithi imeshaelezew wasimulizi wake.

([176]) Rejea : Almajmou (2/326). Na Hadithi hii ni Muttafaqun Allayhi.

([177]) Hadithi hii ni Muttafaqun Allayhi.

([178])  Rejea: Almajmou (2/326).

([179]) Hadithi imeshaelezew wasimulizi wake.

([180]) Rejea: Qawaaid Al-Ahkaam cha izz Abdussalaam (2/163).

([181]) Rejea Al-Iqnaa(1/335), Al-Mughny Al-Muhtaj (3/396).

([182]) Al-Iqnaa (1/353).

([183]) Hashiyat Albajarrmy Alaa Al-Iqnaa cha Alkhateeeb.

([184]) Dhihaab Al-Mahall wa Atharuhu Alaa Alhukmu Al-Shary (uk. 164).

([185])  Rejea: Fatawaa Al-kubraa cha Ibn Taymiya. (1/303).

([186])  Al-Mughny (1/157).

([187])  Al-Mahally (1/363).

([188]) Sehemu hii ni muhtasari wa tafiti: “Dhaura” ya profesa Ahmad Mahmoud Ally, mtafiti wa masuala ya kisharia katika ofisi ya Mufti wa Misri.

([189]) Rejea Lisaan Al-Araby (15/145).

([190]) Rejea Sharh Muntaha Al-Iradat (2/482), na Anceclopedia ya Fiqhi ya Kuwait (20/32).

([191]) Rejea: AL-Majmou

([192])   Anceclopedia ya Fiqhi (27/32).

([193]) Rejea: Hashia Ibn Abdeen Alaa Addaar Mukhtary (5/359).

([194]) Rejea: Sharh Al-Kawkab Al-Munir (4/557), na Al-Tahbeer sharh Al-Tahreer (8/4070) na Irshad cha Al-Shawkany (2/1096).

([195])  Rejea: Al-Hawy Al-Kabeer (1/21) na Al-Bahr Al-Muheet (6/307).

([196]) Rejea: Al-Ahkam (4/287), Mukhtasar bin Alhajib kwa sherehe yake ya Asfahany (3/365), Nihayat Al-Soul cha Al-Sayf Al-Hindy.

([197])  Rejea Al-Hawy Al-Kabeer (1/21), na Al-Bahr Al-Muheet (6/307).

([198])  Rejea: Al-Tahreer (8/470).

([199]) Rejea: Al-Mahsoul (6/70).

([200])  Rejea: Sharh AL-Kawkab Al-Muneer: (4/563).

([201])  Rejea: Al-Muutamad  (2/932).

([202])  Rejea: Al-Muutamid (1/933)

([203]) Rejea: Nihayat Al-Soul (8/3883).

([204]) Rejea: Fawatih Al-Rahmout cha Muhammad bin Nidhaam Al-Deen Al-Ansary. (2/404).

([205]) Rejea: Al-Ahkaam (4/287).

([206]) Rejea: Al-Tahbeer (8/4072).

([207])  Rejea Fawatih Al-ramout (2/404), Bayan Al-Mukhtasar (3/366).

([208]) Rejea: Al-Mhasoul (6/71), Fawatih Al-ramout (2/404).

([209]) Rejea: Al-Mhasoul (6/71), Nihayat Al-Soul (8/3886).

([210]) Rejea: Al-Mhasoul (6/71).

([211]) Rejea Fawatih Al-ramout (2/407).

([212])  Rejea: Bayan Al-Mukhtasar (3/362), na utafiti wa “Hukumu ya kumuiga mwenye kujitahidi aliyefariki kwa wanazuoni wa Usoul Al-Fiqhi” Dk. Mukhtar baba Adou, uk. 518, jarida la Ummul quraa, mfungo tano 1424 Hijry.

([213])  Marejeo yaliyotangulia.

([214]) Rejea: Al-Ahkam (2/278), Al-Mustafaa (2/389), na Al-Ibhaj (2/299).

([215]) Tafseer Alqurtuby (11/272).

([216])  Tazama: Al-Ahkaam cha Al-Amady (4/279).

([217]) Reja Lisaan Al-Arab (4/295).

([218]) Rejea Taseer Ibn Katheer (8/68).

([219]) Al-Mabsout (4/70).

([220])  Badaaii Al-Saanii (7/130).

([221]) Asnaa Mataalib (2/949).

([222])  Al-Adaab Al-Sharii (1/190).

([223]) Ahkaam Ahlu Al-dhimma cha Ibn Al-Qayyim, (2/728).

([224])  Kashaf Al-Qinaa (3/43).

([225]) Rejea: Ikhtlaaf Al-Daarayn wa atharuruhu alaa Ahkaam Al-Munakahat wal-muamalaat cha ismaiil Lutfy Alqttany (uk. 32).

([226]) Rejea: Fat’hu Al-Qadeer.